Udienza del Papa al primo ministro del Giappone

Nella mattina di martedì 7 luglio Benedetto XVI ha ricevuto in udienza il primo ministro del Giappone Taro Aso. Successivamente, il primo ministro si è incontrato con il segretario di Stato, cardinale Tarcisio Bertone, accompagnato dall’arcivescovo Dominique Mamberti, segretario per i Rapporti con gli Stati.
I cordiali colloqui hanno permesso di toccare alcuni temi dell’attualità internazionale, con particolare riferimento alla crisi economica e all’impegno del Giappone e della Santa Sede per l’Africa.
Sul piano bilaterale si sono evocate le buone relazioni esistenti tra il Giappone e la Santa Sede, nonché l’intesa e la cooperazione tra la Chiesa e lo Stato.

(©L’Osservatore Romano – 8 luglio 2009

Paolo di Tarso tra storia e contemporaneità

di Egidio Picucci

Chi ha familiarità con il cristianesimo sa che l’evangelizzazione d’Europa è partita dalla Turchia, come sa anche che Paolo non è stato rappresentativo di se stesso, ma della comunità d’Antiochia che non solo lo scelse e lo inviò, ma in parte gli fece conoscere “quello che vi ho trasmesso”, come scrisse lui stesso ai Corinti. Come Paolo, tanti altri annunciatori, pellegrini, commercianti, schiavi, monaci, soldati, missionari si sono mossi dall’Anatolia per evangelizzare terre lontane. Il monachesimo occidentale, benemerito della trasmissione della cultura antica e della salvaguardia del creato, ha radici cappadoci. L’intera cristianità ha pertanto un grosso debito storico verso questa terra che ha tenuto a battesimo le prime comunità cristiane. C’è di più:  circa i tre quarti dei libri del Nuovo Testamento sono stati scritti per le piccole comunità dell’allora Asia Minore o sono partiti da essa. È d’obbligo, allora, considerare la Turchia un po’ come il prolungamento della Terra Santa, a cui assomiglia per tanti aspetti, compreso quello di ospitare oggi un esiguo numero di cristiani.
Proprio partendo da queste considerazioni, vent’anni fa un gruppo di studiosi, spinti dall’attuale vicario apostolico dell’Anatolia, Luigi Padovese, cappuccino, allora preside dell’istituto francescano di spiritualità dell’Antonianum di Roma, decise di organizzare a Efeso e a Tarso incontri di studio – simposi – per approfondire alcune tematiche legate a due protagonisti dell’evangelizzazione della Chiesa primitiva:  Paolo e Giovanni. Situazioni contingenti hanno impedito di portare avanti gli incontri su Giovanni – interessanti anche perché nel loro nome furono strappate concessioni impensabili, come poter celebrare l’eucaristia sulla tomba dell’apostolo – ma continuano quelli su Paolo, l’ultimo dei quali si è svolto recentemente a Iskenderun, dove risiede il vicario apostolico dell’Anatolia.
Tema di quest’anno è stato “Paolo di Tarso, storia, archeologia, recezione”, sviluppato da diciannove professori provenienti da atenei italiani, tedeschi e greci. Alle vaste panoramiche offerte dall’enumerazione e dalle indagini archeologiche sui porti di approdo e di imbarco di Paolo – stando alle fonti, pare siano quattordici – sono seguite riflessioni che hanno permesso di spaziare sulla missione di Paolo – un “vulcano che erompe” l’ha definito l’esegeta tedesco Udo Schnelle – nell’ambito delle origini cristiane, argomento che ha offerto l’occasione di sottolineare come “l’imprevisto evento” di Damasco abbia fatto capire a Paolo, cittadino romano per eredità paterna e discendente della tribù di Beniamino, che gli “era stato affidato da Dio il compito di annunciare il Figlio non tra i giudei, ma tra i gentili, tanto da potersi autodefinire esplicitamente e in termini non usuali “apostolo dei gentili”, in quanto mandato non “da” loro, ma “a” loro”. Compito che svolse per un trentennio, utilizzando più volte e prima di altri – compresi gli evangelisti – le parole stesse di Gesù, ampliandole nelle Lettere, così importanti per la teologia che non si riuscirebbe nemmeno lontanamente a immaginare quale diversa fisionomia dottrinale avrebbe assunto il cristianesimo senza di esse.
Molte le riflessioni fatte sulla “recezione” nei Padri e negli scrittori ecclesiastici della teologia che Paolo ha espresso nelle Lettere, che sono in gran parte scritti d’occasione, talora biglietti volanti affidati a un amico o a un mercante di passaggio, dettati “vagando di luogo in luogo”, come lui stesso confida ai Corinti, i quali riconobbero che, se la sua parola era “spregevole, le lettere erano gravi e forti”. Nella primitiva comunità cristiana, esse “godevano di un’autorità simile a quella attribuita alle Sacre Scritture” e vi si faceva riferimento con una frequenza che sfocia nella familiarità, come dimostrano sia la cosiddetta Epistola a Diogneto, che le omelie e gli studi dei Padri, particolarmente di sant’Agostino, che se ne servì ampiamente nella controversia pelagiana e nei due scritti sulla menzogna, per evidenziare la norma cristiana di dire sempre la verità.
Come i precedenti simposi, anche quello di quest’anno ha inteso far uscire gli scritti dell’apostolo dal livello dell’annuncio che se ne fa nella liturgia. Non è un caso, perciò, che Burhanettin Kocamaz, sindaco di Tarso, abbia deciso che il prossimo anno sarà lui a organizzare il simposio che favorirà un “rimpatrio” virtuale del suo concittadino più illustre perché lo conoscano specialmente i giovani, che a Tarso frequentano scuole di alta specializzazione.

(©L’Osservatore Romano – 8 luglio 2009)

Da Loreto in Terra Santa per il gemellaggio con Nazareth

Loreto, 7. Loreto e Nazareth, due cittadine “gemellate” dalla presenza nel santuario marchigiano delle tre pareti della “santa casa” di Maria che duemila anni fa in Galilea furono mute testimoni dell’evento dell’Annunciazione. Due realtà, che dall’8 luglio saranno, se possibile, ancora più vicine grazie al pellegrinaggio promosso dal Gruppo gemellaggio Loreto-Nazareth, che fino al 15 luglio sosterà in Terra Santa sotto la guida dell’arcivescovo Giovanni Tonucci, delegato pontificio per il santuario lauretano. Nel corso della visita ai luoghi più significativi degli inizi della storia cristiana, i pellegrini avranno modo di ascoltare la testimonianza del vescovo ausiliare di Gerusalemme dei Latini, Giacinto-Boulos Marcuzzo, e del Custode di Terra Santa, padre Pierbattista Pizzaballa. Il Gruppo gemellaggio Loreto-Nazareth è un’organizzazione sorta undici anni fa con lo scopo di consolidare le relazioni tra le due cittadine e di sostenere la difficile presenza cristiana in Terra Santa. Solo pochi giorni fa nell’aula consigliare del comune di Loreto, per iniziativa dello stesso Gruppo, è stato presentato un libro – che raccoglie le testimonianze dei precedenti pellegrinaggi, con la prefazione del cardinale Angelo Comastri, vicario generale per la Città del Vaticano e già delegato pontificio per il santuario lauretano – il cui ricavato sarà destinato a opere di carità a Nazareth e Betlemme.

(©L’Osservatore Romano – 8 luglio 2009)

Enciclica “Caritas in Veritate”

LETTERA ENCICLICA

CARITAS IN VERITATE

DEL SOMMO PONTEFICE

BENEDETTO XVI

AI VESCOVI

AI PRESBITERI E AI DIACONI

ALLE PERSONE CONSACRATE

AI FEDELI LAICI

E A TUTTI GLI UOMINI

DI BUONA VOLONTÀ

SULLO SVILUPPO UMANO INTEGRALE

NELLA CARITÀ E NELLA VERITÀ

INTRODUZIONE

1. La carità nella verità, di cui Gesù Cristo s’è fatto testimone con la sua vita terrena e, soprattutto, con la sua morte e risurrezione, è la principale forza propulsiva per il vero sviluppo di ogni persona e dell’umanità intera. L’amore — « caritas » — è una forza straordinaria, che spinge le persone a impegnarsi con coraggio e generosità nel campo della giustizia e della pace. È una forza che ha la sua origine in Dio, Amore eterno e Verità assoluta. Ciascuno trova il suo bene aderendo al progetto che Dio ha su di lui, per realizzarlo in pienezza: in tale progetto infatti egli trova la sua verità ed è aderendo a tale verità che egli diventa libero (cfr Gv 8,22). Difendere la verità, proporla con umiltà e convinzione e testimoniarla nella vita sono pertanto forme esigenti e insostituibili di carità. Questa, infatti, « si compiace della verità » (1 Cor 13,6). Tutti gli uomini avvertono l’interiore impulso ad amare in modo autentico: amore e verità non li abbandonano mai completamente, perché sono la vocazione posta da Dio nel cuore e nella mente di ogni uomo. Gesù Cristo purifica e libera dalle nostre povertà umane la ricerca dell’amore e della verità e ci svela in pienezza l’iniziativa di amore e il progetto di vita vera che Dio ha preparato per noi. In Cristo, la carità nella verità diventa il Volto della sua Persona, una vocazione per noi ad amare i nostri fratelli nella verità del suo progetto. Egli stesso, infatti, è la Verità (cfr Gv 14,6).

2. La carità è la via maestra della dottrina sociale della Chiesa. Ogni responsabilità e impegno delineati da tale dottrina sono attinti alla carità che, secondo l’insegnamento di Gesù, è la sintesi di tutta la Legge (cfr Mt 22,36-40). Essa dà vera sostanza alla relazione personale con Dio e con il prossimo; è il principio non solo delle micro-relazioni: rapporti amicali, familiari, di piccolo gruppo, ma anche delle macro-relazioni: rapporti sociali, economici, politici. Per la Chiesa — ammaestrata dal Vangelo — la carità è tutto perché, come insegna san Giovanni (cfr 1 Gv 4,8.16) e come ho ricordato nella mia prima Lettera enciclica, « Dio è carità » (Deus caritas est): dalla carità di Dio tutto proviene, per essa tutto prende forma, ad essa tutto tende. La carità è il dono più grande che Dio abbia dato agli uomini, è sua promessa e nostra speranza.

Sono consapevole degli sviamenti e degli svuotamenti di senso a cui la carità è andata e va incontro, con il conseguente rischio di fraintenderla, di estrometterla dal vissuto etico e, in ogni caso, di impedirne la corretta valorizzazione. In ambito sociale, giuridico, culturale, politico, economico, ossia nei contesti più esposti a tale pericolo, ne viene dichiarata facilmente l’irrilevanza a interpretare e a dirigere le responsabilità morali. Di qui il bisogno di coniugare la carità con la verità non solo nella direzione, segnata da san Paolo, della « veritas in caritate » (Ef 4,15), ma anche in quella, inversa e complementare, della « caritas in veritate ». La verità va cercata, trovata ed espressa nell’« economia » della carità, ma la carità a sua volta va compresa, avvalorata e praticata nella luce della verità. In questo modo non avremo solo reso un servizio alla carità, illuminata dalla verità, ma avremo anche contribuito ad accreditare la verità, mostrandone il potere di autenticazione e di persuasione nel concreto del vivere sociale. Cosa, questa, di non poco conto oggi, in un contesto sociale e culturale che relativizza la verità, diventando spesso di essa incurante e ad essa restio.

3. Per questo stretto collegamento con la verità, la carità può essere riconosciuta come espressione autentica di umanità e come elemento di fondamentale importanza nelle relazioni umane, anche di natura pubblica. Solo nella verità la carità risplende e può essere autenticamente vissuta. La verità è luce che dà senso e valore alla carità. Questa luce è, a un tempo, quella della ragione e della fede, attraverso cui l’intelligenza perviene alla verità naturale e soprannaturale della carità: ne coglie il significato di donazione, di accoglienza e di comunione. Senza verità, la carità scivola nel sentimentalismo. L’amore diventa un guscio vuoto, da riempire arbitrariamente. È il fatale rischio dell’amore in una cultura senza verità. Esso è preda delle emozioni e delle opinioni contingenti dei soggetti, una parola abusata e distorta, fino a significare il contrario. La verità libera la carità dalle strettoie di un emotivismo che la priva di contenuti relazionali e sociali, e di un fideismo che la priva di respiro umano ed universale. Nella verità la carità riflette la dimensione personale e nello stesso tempo pubblica della fede nel Dio biblico, che è insieme « Agápe » e « Lógos »: Carità e Verità, Amore e Parola.

4. Perché piena di verità, la carità può essere dall’uomo compresa nella sua ricchezza di valori, condivisa e comunicata. La verità, infatti, è “lógos” che crea “diá-logos” e quindi comunicazione e comunione. La verità, facendo uscire gli uomini dalle opinioni e dalle sensazioni soggettive, consente loro di portarsi al di là delle determinazioni culturali e storiche e di incontrarsi nella valutazione del valore e della sostanza delle cose. La verità apre e unisce le intelligenze nel lógos dell’amore: è, questo, l’annuncio e la testimonianza cristiana della carità. Nell’attuale contesto sociale e culturale, in cui è diffusa la tendenza a relativizzare il vero, vivere la carità nella verità porta a comprendere che l’adesione ai valori del Cristianesimo è elemento non solo utile, ma indispensabile per la costruzione di una buona società e di un vero sviluppo umano integrale. Un Cristianesimo di carità senza verità può venire facilmente scambiato per una riserva di buoni sentimenti, utili per la convivenza sociale, ma marginali. In questo modo non ci sarebbe più un vero e proprio posto per Dio nel mondo. Senza la verità, la carità viene relegata in un ambito ristretto e privato di relazioni. È esclusa dai progetti e dai processi di costruzione di uno sviluppo umano di portata universale, nel dialogo tra i saperi e le operatività.

5. La carità è amore ricevuto e donato. Essa è « grazia » (cháris). La sua scaturigine è l’amore sorgivo del Padre per il Figlio, nello Spirito Santo. È amore che dal Figlio discende su di noi. È amore creatore, per cui noi siamo; è amore redentore, per cui siamo ricreati. Amore rivelato e realizzato da Cristo (cfr Gv 13,1) e « riversato nei nostri cuori per mezzo dello Spirito Santo » (Rm 5,5). Destinatari dell’amore di Dio, gli uomini sono costituiti soggetti di carità, chiamati a farsi essi stessi strumenti della grazia, per effondere la carità di Dio e per tessere reti di carità.

A questa dinamica di carità ricevuta e donata risponde la dottrina sociale della Chiesa. Essa è « caritas in veritate in re sociali »: annuncio della verità dell’amore di Cristo nella società. Tale dottrina è servizio della carità, ma nella verità. La verità preserva ed esprime la forza di liberazione della carità nelle vicende sempre nuove della storia. È, a un tempo, verità della fede e della ragione, nella distinzione e insieme nella sinergia dei due ambiti cognitivi. Lo sviluppo, il benessere sociale, un’adeguata soluzione dei gravi problemi socio-economici che affliggono l’umanità, hanno bisogno di questa verità. Ancor più hanno bisogno che tale verità sia amata e testimoniata. Senza verità, senza fiducia e amore per il vero, non c’è coscienza e responsabilità sociale, e l’agire sociale cade in balia di privati interessi e di logiche di potere, con effetti disgregatori sulla società, tanto più in una società in via di globalizzazione, in momenti difficili come quelli attuali.

6. « Caritas in veritate » è principio intorno a cui ruota la dottrina sociale della Chiesa, un principio che prende forma operativa in criteri orientativi dell’azione morale. Ne desidero richiamare due in particolare, dettati in special modo dall’impegno per lo sviluppo in una società in via di globalizzazione: la giustizia e il bene comune.

La giustizia anzitutto. Ubi societas, ibi ius: ogni società elabora un proprio sistema di giustizia. La carità eccede la giustizia, perché amare è donare, offrire del “mio” all’altro; ma non è mai senza la giustizia, la quale induce a dare all’altro ciò che è “suo”, ciò che gli spetta in ragione del suo essere e del suo operare. Non posso « donare » all’altro del mio, senza avergli dato in primo luogo ciò che gli compete secondo giustizia. Chi ama con carità gli altri è anzitutto giusto verso di loro. Non solo la giustizia non è estranea alla carità, non solo non è una via alternativa o parallela alla carità: la giustizia è « inseparabile dalla carità » (1), intrinseca ad essa. La giustizia è la prima via della carità o, com’ebbe a dire Paolo VI, « la misura minima » di essa (2), parte integrante di quell’amore « coi fatti e nella verità » (1 Gv 3,18), a cui esorta l’apostolo Giovanni. Da una parte, la carità esige la giustizia: il riconoscimento e il rispetto dei legittimi diritti degli individui e dei popoli. Essa s’adopera per la costruzione della “città dell’uomo” secondo diritto e giustizia. Dall’altra, la carità supera la giustizia e la completa nella logica del dono e del perdono (3). La “città dell’uomo” non è promossa solo da rapporti di diritti e di doveri, ma ancor più e ancor prima da relazioni di gratuità, di misericordia e di comunione. La carità manifesta sempre anche nelle relazioni umane l’amore di Dio, essa dà valore teologale e salvifico a ogni impegno di giustizia nel mondo.

7. Bisogna poi tenere in grande considerazione il bene comune. Amare qualcuno è volere il suo bene e adoperarsi efficacemente per esso. Accanto al bene individuale, c’è un bene legato al vivere sociale delle persone: il bene comune. È il bene di quel “noi-tutti”, formato da individui, famiglie e gruppi intermedi che si uniscono in comunità sociale (4). Non è un bene ricercato per se stesso, ma per le persone che fanno parte della comunità sociale e che solo in essa possono realmente e più efficacemente conseguire il loro bene. Volere il bene comune e adoperarsi per esso è esigenza di giustizia e di carità. Impegnarsi per il bene comune è prendersi cura, da una parte, e avvalersi, dall’altra, di quel complesso di istituzioni che strutturano giuridicamente, civilmente, politicamente, culturalmente il vivere sociale, che in tal modo prende forma di pólis, di città. Si ama tanto più efficacemente il prossimo, quanto più ci si adopera per un bene comune rispondente anche ai suoi reali bisogni. Ogni cristiano è chiamato a questa carità, nel modo della sua vocazione e secondo le sue possibilità d’incidenza nella pólis. È questa la via istituzionale — possiamo anche dire politica — della carità, non meno qualificata e incisiva di quanto lo sia la carità che incontra il prossimo direttamente, fuori delle mediazioni istituzionali della pólis. Quando la carità lo anima, l’impegno per il bene comune ha una valenza superiore a quella dell’impegno soltanto secolare e politico. Come ogni impegno per la giustizia, esso s’inscrive in quella testimonianza della carità divina che, operando nel tempo, prepara l’eterno. L’azione dell’uomo sulla terra, quando è ispirata e sostenuta dalla carità, contribuisce all’edificazione di quella universale città di Dio verso cui avanza la storia della famiglia umana. In una società in via di globalizzazione, il bene comune e l’impegno per esso non possono non assumere le dimensioni dell’intera famiglia umana, vale a dire della comunità dei popoli e delle Nazioni (5), così da dare forma di unità e di pace alla città dell’uomo, e renderla in qualche misura anticipazione prefiguratrice della città senza barriere di Dio.

8. Pubblicando nel 1967 l’Enciclica Populorum progressio, il mio venerato predecessore Paolo VI ha illuminato il grande tema dello sviluppo dei popoli con lo splendore della verità e con la luce soave della carità di Cristo. Egli ha affermato che l’annuncio di Cristo è il primo e principale fattore di sviluppo (6) e ci ha lasciato la consegna di camminare sulla strada dello sviluppo con tutto il nostro cuore e con tutta la nostra intelligenza (7), vale a dire con l’ardore della carità e la sapienza della verità. È la verità originaria dell’amore di Dio, grazia a noi donata, che apre la nostra vita al dono e rende possibile sperare in uno « sviluppo di tutto l’uomo e di tutti gli uomini » (8), in un passaggio « da condizioni meno umane a condizioni più umane » (9), ottenuto vincendo le difficoltà che inevitabilmente si incontrano lungo il cammino.

A oltre quarant’anni dalla pubblicazione dell’Enciclica, intendo rendere omaggio e tributare onore alla memoria del grande Pontefice Paolo VI, riprendendo i suoi insegnamenti sullo sviluppo umano integrale e collocandomi nel percorso da essi tracciato, per attualizzarli nell’ora presente. Questo processo di attualizzazione iniziò con l’Enciclica Sollicitudo rei socialis, con cui il Servo di Dio Giovanni Paolo II volle commemorare la pubblicazione della Populorum progressio in occasione del suo ventennale. Fino ad allora, una simile commemorazione era stata riservata solo alla Rerum novarum. Passati altri vent’anni, esprimo la mia convinzione che la Populorum progressio merita di essere considerata come « la Rerum novarum dell’epoca contemporanea », che illumina il cammino dell’umanità in via di unificazione.

9. L’amore nella verità — caritas in veritate — è una grande sfida per la Chiesa in un mondo in progressiva e pervasiva globalizzazione. Il rischio del nostro tempo è che all’interdipendenza di fatto tra gli uomini e i popoli non corrisponda l’interazione etica delle coscienze e delle intelligenze, dalla quale possa emergere come risultato uno sviluppo veramente umano. Solo con la carità, illuminata dalla luce della ragione e della fede, è possibile conseguire obiettivi di sviluppo dotati di una valenza più umana e umanizzante. La condivisione dei beni e delle risorse, da cui proviene l’autentico sviluppo, non è assicurata dal solo progresso tecnico e da mere relazioni di convenienza, ma dal potenziale di amore che vince il male con il bene (cfr Rm 12,21) e apre alla reciprocità delle coscienze e delle libertà.

La Chiesa non ha soluzioni tecniche da offrire (10) e non pretende « minimamente d’intromettersi nella politica degli Stati » (11). Ha però una missione di verità da compiere, in ogni tempo ed evenienza, per una società a misura dell’uomo, della sua dignità, della sua vocazione. Senza verità si cade in una visione empiristica e scettica della vita, incapace di elevarsi sulla prassi, perché non interessata a cogliere i valori — talora nemmeno i significati — con cui giudicarla e orientarla. La fedeltà all’uomo esige la fedeltà alla verità che, sola, è garanzia di libertà (cfr Gv 8,32) e della possibilità di uno sviluppo umano integrale. Per questo la Chiesa la ricerca, l’annunzia instancabilmente e la riconosce ovunque essa si palesi. Questa missione di verità è per la Chiesa irrinunciabile. La sua dottrina sociale è momento singolare di questo annuncio: essa è servizio alla verità che libera. Aperta alla verità, da qualsiasi sapere provenga, la dottrina sociale della Chiesa l’accoglie, compone in unità i frammenti in cui spesso la ritrova, e la media nel vissuto sempre nuovo della società degli uomini e dei popoli (12).

CAPITOLO PRIMO

IL MESSAGGIO

DELLA POPULORUM PROGRESSIO

10. La rilettura della Populorum progressio, a oltre quarant’anni dalla pubblicazione, sollecita a rimanere fedeli al suo messaggio di carità e di verità, considerandolo nell’ambito dello specifico magistero di Paolo VI e, più in generale, dentro la tradizione della dottrina sociale della Chiesa. Sono poi da valutare i diversi termini in cui oggi, a differenza da allora, si pone il problema dello sviluppo. Il corretto punto di vista, dunque, è quello della Tradizione della fede apostolica (13), patrimonio antico e nuovo, fuori del quale la Populorum progressio sarebbe un documento senza radici e le questioni dello sviluppo si ridurrebbero unicamente a dati sociologici.

11. La pubblicazione della Populorum progressio avvenne immediatamente dopo la conclusione del Concilio Ecumenico Vaticano II. La stessa Enciclica segnala, nei primi paragrafi, il suo intimo rapporto con il Concilio (14). Giovanni Paolo II, vent’anni dopo, nella Sollicitudo rei socialis sottolineava, a sua volta, il fecondo rapporto di quella Enciclica con il Concilio e, in particolare, con la Costituzione pastorale Gaudium et spes (15). Anch’io desidero ricordare qui l’importanza del Concilio Vaticano II per l’Enciclica di Paolo VI e per tutto il successivo Magistero sociale dei Sommi Pontefici. Il Concilio approfondì quanto appartiene da sempre alla verità della fede, ossia che la Chiesa, essendo a servizio di Dio, è a servizio del mondo in termini di amore e di verità. Proprio da questa visione partiva Paolo VI per comunicarci due grandi verità. La prima è che tutta la Chiesa, in tutto il suo essere e il suo agire, quando annuncia, celebra e opera nella carità, è tesa a promuovere lo sviluppo integrale dell’uomo. Essa ha un ruolo pubblico che non si esaurisce nelle sue attività di assistenza o di educazione, ma rivela tutte le proprie energie a servizio della promozione dell’uomo e della fraternità universale quando può valersi di un regime di libertà. In non pochi casi tale libertà è impedita da divieti e da persecuzioni o è anche limitata quando la presenza pubblica della Chiesa viene ridotta unicamente alle sue attività caritative. La seconda verità è che l’autentico sviluppo dell’uomo riguarda unitariamente la totalità della persona in ogni sua dimensione (16). Senza la prospettiva di una vita eterna, il progresso umano in questo mondo rimane privo di respiro. Chiuso dentro la storia, esso è esposto al rischio di ridursi al solo incremento dell’avere; l’umanità perde così il coraggio di essere disponibile per i beni più alti, per le grandi e disinteressate iniziative sollecitate dalla carità universale. L’uomo non si sviluppa con le sole proprie forze, né lo sviluppo gli può essere semplicemente dato dall’esterno. Lungo la storia, spesso si è ritenuto che la creazione di istituzioni fosse sufficiente a garantire all’umanità il soddisfacimento del diritto allo sviluppo. Purtroppo, si è riposta un’eccessiva fiducia in tali istituzioni, quasi che esse potessero conseguire l’obiettivo desiderato in maniera automatica. In realtà, le istituzioni da sole non bastano, perché lo sviluppo umano integrale è anzitutto vocazione e, quindi, comporta una libera e solidale assunzione di responsabilità da parte di tutti. Un tale sviluppo richiede, inoltre, una visione trascendente della persona, ha bisogno di Dio: senza di Lui lo sviluppo o viene negato o viene affidato unicamente alle mani dell’uomo, che cade nella presunzione dell’auto-salvezza e finisce per promuovere uno sviluppo disumanizzato. D’altronde, solo l’incontro con Dio permette di non “vedere nell’altro sempre soltanto l’altro” (17), ma di riconoscere in lui l’immagine divina, giungendo così a scoprire veramente l’altro e a maturare un amore che “diventa cura dell’altro e per l’altro” (18) .

12. Il legame tra la Populorum progressio e il Concilio Vaticano II non rappresenta una cesura tra il Magistero sociale di Paolo VI e quello dei Pontefici suoi predecessori, dato che il Concilio costituisce un approfondimento di tale magistero nella continuità della vita della Chiesa (19). In questo senso, non contribuiscono a fare chiarezza certe astratte suddivisioni della dottrina sociale della Chiesa che applicano all’insegnamento sociale pontificio categorie ad esso estranee. Non ci sono due tipologie di dottrina sociale, una preconciliare e una postconciliare, diverse tra loro, ma un unico insegnamento, coerente e nello stesso tempo sempre nuovo (20). È giusto rilevare le peculiarità dell’una o dell’altra Enciclica, dell’insegnamento dell’uno o dell’altro Pontefice, mai però perdendo di vista la coerenza dell’intero corpus dottrinale (21). Coerenza non significa chiusura in un sistema, quanto piuttosto fedeltà dinamica a una luce ricevuta. La dottrina sociale della Chiesa illumina con una luce che non muta i problemi sempre nuovi che emergono (22). Ciò salvaguarda il carattere sia permanente che storico di questo « patrimonio » dottrinale (23) che, con le sue specifiche caratteristiche, fa parte della Tradizione sempre vitale della Chiesa (24). La dottrina sociale è costruita sopra il fondamento trasmesso dagli Apostoli ai Padri della Chiesa e poi accolto e approfondito dai grandi Dottori cristiani. Tale dottrina si rifà in definitiva all’Uomo nuovo, all’« ultimo Adamo che divenne spirito datore di vita » (1 Cor 15,45) e che è principio della carità che « non avrà mai fine » (1 Cor 13,8). È testimoniata dai Santi e da quanti hanno dato la vita per Cristo Salvatore nel campo della giustizia e della pace. In essa si esprime il compito profetico dei Sommi Pontefici di guidare apostolicamente la Chiesa di Cristo e di discernere le nuove esigenze dell’evangelizzazione. Per queste ragioni, la Populorum progressio, inserita nella grande corrente della Tradizione, è in grado di parlare ancora a noi, oggi.

13. Oltre al suo importante legame con l’intera dottrina sociale della Chiesa, la Populorum progressio è strettamente connessa con il magistero complessivo di Paolo VI e, in particolare, con il suo magistero sociale. Il suo fu certo un insegnamento sociale di grande rilevanza: egli ribadì l’imprescindibile importanza del Vangelo per la costruzione della società secondo libertà e giustizia, nella prospettiva ideale e storica di una civiltà animata dall’amore. Paolo VI comprese chiaramente come la questione sociale fosse diventata mondiale (25) e colse il richiamo reciproco tra la spinta all’unificazione dell’umanità e l’ideale cristiano di un’unica famiglia dei popoli, solidale nella comune fraternità. Indicò nello sviluppo, umanamente e cristianamente inteso, il cuore del messaggio sociale cristiano e propose la carità cristiana come principale forza a servizio dello sviluppo. Mosso dal desiderio di rendere l’amore di Cristo pienamente visibile all’uomo contemporaneo, Paolo VI affrontò con fermezza importanti questioni etiche, senza cedere alle debolezze culturali del suo tempo.

14. Con la Lettera apostolica Octogesima adveniens del 1971, Paolo VI trattò poi il tema del senso della politica e del pericolo costituito da visioni utopistiche e ideologiche che ne pregiudicavano la qualità etica e umana. Sono argomenti strettamente collegati con lo sviluppo. Purtroppo le ideologie negative fioriscono in continuazione. Dall’ideologia tecnocratica, particolarmente radicata oggi, Paolo VI aveva già messo in guardia (26), consapevole del grande pericolo di affidare l’intero processo dello sviluppo alla sola tecnica, perché in tal modo rimarrebbe senza orientamento. La tecnica, presa in se stessa, è ambivalente. Se da un lato, oggi, vi è chi propende ad affidarle interamente detto processo di sviluppo, dall’altro si assiste all’insorgenza di ideologie che negano in toto l’utilità stessa dello sviluppo, ritenuto radicalmente anti-umano e portatore solo di degradazione. Così, si finisce per condannare non solo il modo distorto e ingiusto con cui gli uomini talvolta orientano il progresso, ma le stesse scoperte scientifiche, che, se ben usate, costituiscono invece un’opportunità di crescita per tutti. L’idea di un mondo senza sviluppo esprime sfiducia nell’uomo e in Dio. È, quindi, un grave errore disprezzare le capacità umane di controllare le distorsioni dello sviluppo o addirittura ignorare che l’uomo è costitutivamente proteso verso l’« essere di più ». Assolutizzare ideologicamente il progresso tecnico oppure vagheggiare l’utopia di un’umanità tornata all’originario stato di natura sono due modi opposti per separare il progresso dalla sua valutazione morale e, quindi, dalla nostra responsabilità.

15. Altri due documenti di Paolo VI non strettamente connessi con la dottrina sociale — l’Enciclica Humanae vitae, del 25 luglio 1968, e l’Esortazione apostolica Evangelii nuntiandi, dell’8 dicembre 1975 — sono molto importanti per delineare il senso pienamente umano dello sviluppo proposto dalla Chiesa. È quindi opportuno leggere anche questi testi in relazione con la Populorum progressio.

L’Enciclica Humanae vitae sottolinea il significato insieme unitivo e procreativo della sessualità, ponendo così a fondamento della società la coppia degli sposi, uomo e donna, che si accolgono reciprocamente nella distinzione e nella complementarità; una coppia, dunque, aperta alla vita (27). Non si tratta di morale meramente individuale: la Humanae vitae indica i forti legami esistenti tra etica della vita ed etica sociale, inaugurando una tematica magisteriale che ha via via preso corpo in vari documenti, da ultimo nell’Enciclica Evangelium vitae di Giovanni Paolo II (28). La Chiesa propone con forza questo collegamento tra etica della vita e etica sociale nella consapevolezza che non può “avere solide basi una società che — mentre afferma valori quali la dignità della persona, la giustizia e la pace — si contraddice radicalmente accettando e tollerando le più diverse forme di disistima e violazione della vita umana, soprattutto se debole ed emarginata” (29).

L’Esortazione apostolica Evangelii nuntiandi, per parte sua, ha un rapporto molto intenso con lo sviluppo, in quanto « l’evangelizzazione — scriveva Paolo VI — non sarebbe completa se non tenesse conto del reciproco appello, che si fanno continuamente il Vangelo e la vita concreta, personale e sociale, dell’uomo » (30). « Tra evangelizzazione e promozione umana — sviluppo, liberazione — ci sono infatti dei legami profondi » (31): partendo da questa consapevolezza, Paolo VI poneva in modo chiaro il rapporto tra l’annuncio di Cristo e la promozione della persona nella società. La testimonianza della carità di Cristo attraverso opere di giustizia, pace e sviluppo fa parte della evangelizzazione, perché a Gesù Cristo, che ci ama, sta a cuore tutto l’uomo. Su questi importanti insegnamenti si fonda l’aspetto missionario (32) della dottrina sociale della Chiesa come elemento essenziale di evangelizzazione (33). La dottrina sociale della Chiesa è annuncio e testimonianza di fede. È strumento e luogo imprescindibile di educazione ad essa.

16. Nella Populorum progressio, Paolo VI ha voluto dirci, prima di tutto, che il progresso è, nella sua scaturigine e nella sua essenza, una vocazione: « Nel disegno di Dio, ogni uomo è chiamato a uno sviluppo, perché ogni vita è vocazione » (34). È proprio questo fatto a legittimare l’intervento della Chiesa nelle problematiche dello sviluppo. Se esso riguardasse solo aspetti tecnici della vita dell’uomo, e non il senso del suo camminare nella storia assieme agli altri suoi fratelli né l’individuazione della meta di tale cammino, la Chiesa non avrebbe titolo per parlarne. Paolo VI, come già Leone XIII nella Rerum novarum (35), era consapevole di assolvere un dovere proprio del suo ufficio proiettando la luce del Vangelo sulle questioni sociali del suo tempo (36).

Dire che lo sviluppo è vocazione equivale a riconoscere, da una parte, che esso nasce da un appello trascendente e, dall’altra, che è incapace di darsi da sé il proprio significato ultimo. Non senza motivo la parola « vocazione » ricorre anche in un altro passo dell’Enciclica, ove si afferma: « Non vi è dunque umanesimo vero se non aperto verso l’Assoluto, nel riconoscimento d’una vocazione, che offre l’idea vera della vita umana » (37). Questa visione dello sviluppo è il cuore della Populorum progressio e motiva tutte le riflessioni di Paolo VI sulla libertà, sulla verità e sulla carità nello sviluppo. È anche la ragione principale per cui quell’Enciclica è ancora attuale ai nostri giorni.

17. La vocazione è un appello che richiede una risposta libera e responsabile. Lo sviluppo umano integrale suppone la libertà responsabile della persona e dei popoli: nessuna struttura può garantire tale sviluppo al di fuori e al di sopra della responsabilità umana. I « messianismi carichi di promesse, ma fabbricatori di illusioni » (38) fondano sempre le proprie proposte sulla negazione della dimensione trascendente dello sviluppo, nella sicurezza di averlo tutto a propria disposizione. Questa falsa sicurezza si tramuta in debolezza, perché comporta l’asservimento dell’uomo ridotto a mezzo per lo sviluppo, mentre l’umiltà di chi accoglie una vocazione si trasforma in vera autonomia, perché rende libera la persona. Paolo VI non ha dubbi che ostacoli e condizionamenti frenino lo sviluppo, ma è anche certo che « ciascuno rimane, qualunque siano le influenze che si esercitano su di lui, l’artefice della sua riuscita o del suo fallimento » (39). Questa libertà riguarda lo sviluppo che abbiamo davanti a noi ma, contemporaneamente, riguarda anche le situazioni di sottosviluppo, che non sono frutto del caso o di una necessità storica, ma dipendono dalla responsabilità umana. È per questo che « i popoli della fame interpellano oggi in maniera drammatica i popoli dell’opulenza » (40). Anche questo è vocazione, un appello rivolto da uomini liberi a uomini liberi per una comune assunzione di responsabilità. Fu viva in Paolo VI la percezione dell’importanza delle strutture economiche e delle istituzioni, ma altrettanto chiara fu in lui la percezione della loro natura di strumenti della libertà umana. Solo se libero, lo sviluppo può essere integralmente umano; solo in un regime di libertà responsabile esso può crescere in maniera adeguata.

18. Oltre a richiedere la libertà, lo sviluppo umano integrale come vocazione esige anche che se ne rispetti la verità. La vocazione al progresso spinge gli uomini a « fare, conoscere e avere di più, per essere di più » (41). Ma ecco il problema: che cosa significa « essere di più »? Alla domanda Paolo VI risponde indicando la connotazione essenziale dell’« autentico sviluppo »: esso « deve essere integrale, il che vuol dire volto alla promozione di ogni uomo e di tutto l’uomo » (42). Nella concorrenza tra le varie visioni dell’uomo, che vengono proposte nella società di oggi ancor più che in quella di Paolo VI, la visione cristiana ha la peculiarità di affermare e giustificare il valore incondizionato della persona umana e il senso della sua crescita. La vocazione cristiana allo sviluppo aiuta a perseguire la promozione di tutti gli uomini e di tutto l’uomo. Scriveva Paolo VI: « Ciò che conta per noi è l’uomo, ogni uomo, ogni gruppo d’uomini, fino a comprendere l’umanità tutta intera » (43). La fede cristiana si occupa dello sviluppo non contando su privilegi o su posizioni di potere e neppure sui meriti dei cristiani, che pure ci sono stati e ci sono anche oggi accanto a naturali limiti (44), ma solo su Cristo, al Quale va riferita ogni autentica vocazione allo sviluppo umano integrale. Il Vangelo è elemento fondamentale dello sviluppo, perché in esso Cristo, « rivelando il mistero del Padre e del suo amore, svela anche pienamente l’uomo all’uomo » (45). Ammaestrata dal suo Signore, la Chiesa scruta i segni dei tempi e li interpreta ed offre al mondo « ciò che possiede in proprio: una visione globale dell’uomo e dell’umanità » (46). Proprio perché Dio pronuncia il più grande « sì » all’uomo (47), l’uomo non può fare a meno di aprirsi alla vocazione divina per realizzare il proprio sviluppo. La verità dello sviluppo consiste nella sua integralità: se non è di tutto l’uomo e di ogni uomo, lo sviluppo non è vero sviluppo. Questo è il messaggio centrale della Populorum progressio, valido oggi e sempre. Lo sviluppo umano integrale sul piano naturale, risposta a una vocazione di Dio creatore (48), domanda il proprio inveramento in un « umanesimo trascendente, che … conferisce [all'uomo] la sua più grande pienezza: questa è la finalità suprema dello sviluppo personale » (49). La vocazione cristiana a tale sviluppo riguarda dunque sia il piano naturale sia quello soprannaturale; motivo per cui, « quando Dio viene eclissato, la nostra capacità di riconoscere l’ordine naturale, lo scopo e il “bene” comincia a svanire » (50).

19. Infine, la visione dello sviluppo come vocazione comporta la centralità in esso della carità. Paolo VI nell’Enciclica Populorum progressio osservava che le cause del sottosviluppo non sono primariamente di ordine materiale. Egli ci invitava a ricercarle in altre dimensioni dell’uomo. Nella volontà, prima di tutto, che spesso disattende i doveri della solidarietà. Nel pensiero, in secondo luogo, che non sempre sa orientare convenientemente il volere. Per questo, nel perseguimento dello sviluppo, servono « uomini di pensiero capaci di riflessione profonda, votati alla ricerca d’un umanesimo nuovo, che permetta all’uomo moderno di ritrovare se stesso » (51). Ma non è tutto. Il sottosviluppo ha una causa ancora più importante della carenza di pensiero: è « la mancanza di fraternità tra gli uomini e tra i popoli » (52). Questa fraternità, gli uomini potranno mai ottenerla da soli? La società sempre più globalizzata ci rende vicini, ma non ci rende fratelli. La ragione, da sola, è in grado di cogliere l’uguaglianza tra gli uomini e di stabilire una convivenza civica tra loro, ma non riesce a fondare la fraternità. Questa ha origine da una vocazione trascendente di Dio Padre, che ci ha amati per primo, insegnandoci per mezzo del Figlio che cosa sia la carità fraterna. Paolo VI, presentando i vari livelli del processo di sviluppo dell’uomo, poneva al vertice, dopo aver menzionato la fede, « l’unità nella carità del Cristo che ci chiama tutti a partecipare in qualità di figli alla vita del Dio vivente, Padre di tutti gli uomini » (53).

20. Queste prospettive, aperte dalla Populorum progressio, rimangono fondamentali per dare respiro e orientamento al nostro impegno per lo sviluppo dei popoli. La Populorum progressio, poi, sottolinea ripetutamente l’urgenza delle riforme (54) e chiede che davanti ai grandi problemi dell’ingiustizia nello sviluppo dei popoli si agisca con coraggio e senza indugio. Questa urgenza è dettata anche dalla carità nella verità. È la carità di Cristo che ci spinge: « caritas Christi urget nos » (2 Cor 5,14). L’urgenza è inscritta non solo nelle cose, non deriva soltanto dall’incalzare degli avvenimenti e dei problemi, ma anche dalla stessa posta in palio: la realizzazione di un’autentica fraternità. La rilevanza di questo obiettivo è tale da esigere la nostra apertura a capirlo fino in fondo e a mobilitarci in concreto con il « cuore », per far evolvere gli attuali processi economici e sociali verso esiti pienamente umani.

CAPITOLO SECONDO

LO SVILUPPO UMANO

NEL NOSTRO TEMPO

21. Paolo VI aveva una visione articolata dello sviluppo. Con il termine « sviluppo » voleva indicare l’obiettivo di far uscire i popoli anzitutto dalla fame, dalla miseria, dalle malattie endemiche e dall’analfabetismo. Dal punto di vista economico, ciò significava la loro partecipazione attiva e in condizioni di parità al processo economico internazionale; dal punto di vista sociale, la loro evoluzione verso società istruite e solidali; dal punto di vista politico, il consolidamento di regimi democratici in grado di assicurare libertà e pace. Dopo tanti anni, mentre guardiamo con preoccupazione agli sviluppi e alle prospettive delle crisi che si susseguono in questi tempi, ci domandiamo quanto le aspettative di Paolo VI siano state soddisfatte dal modello di sviluppo che è stato adottato negli ultimi decenni. Riconosciamo pertanto che erano fondate le preoccupazioni della Chiesa sulle capacità dell’uomo solo tecnologico di sapersi dare obiettivi realistici e di saper gestire sempre adeguatamente gli strumenti a disposizione. Il profitto è utile se, in quanto mezzo, è orientato ad un fine che gli fornisca un senso tanto sul come produrlo quanto sul come utilizzarlo. L’esclusivo obiettivo del profitto, se mal prodotto e senza il bene comune come fine ultimo, rischia di distruggere ricchezza e creare povertà. Lo sviluppo economico che auspicava Paolo VI doveva essere tale da produrre una crescita reale, estensibile a tutti e concretamente sostenibile. È vero che lo sviluppo c’è stato e continua ad essere un fattore positivo che ha tolto dalla miseria miliardi di persone e, ultimamente, ha dato a molti Paesi la possibilità di diventare attori efficaci della politica internazionale. Va tuttavia riconosciuto che lo stesso sviluppo economico è stato e continua ad essere gravato da distorsioni e drammatici problemi, messi ancora più in risalto dall’attuale situazione di crisi. Essa ci pone improrogabilmente di fronte a scelte che riguardano sempre più il destino stesso dell’uomo, il quale peraltro non può prescindere dalla sua natura. Le forze tecniche in campo, le interrelazioni planetarie, gli effetti deleteri sull’economia reale di un’attività finanziaria mal utilizzata e per lo più speculativa, gli imponenti flussi migratori, spesso solo provocati e non poi adeguatamente gestiti, lo sfruttamento sregolato delle risorse della terra, ci inducono oggi a riflettere sulle misure necessarie per dare soluzione a problemi non solo nuovi rispetto a quelli affrontati dal Papa Paolo VI, ma anche, e soprattutto, di impatto decisivo per il bene presente e futuro dell’umanità. Gli aspetti della crisi e delle sue soluzioni, nonché di un futuro nuovo possibile sviluppo, sono sempre più interconnessi, si implicano a vicenda, richiedono nuovi sforzi di comprensione unitaria e una nuova sintesi umanistica. La complessità e gravità dell’attuale situazione economica giustamente ci preoccupa, ma dobbiamo assumere con realismo, fiducia e speranza le nuove responsabilità a cui ci chiama lo scenario di un mondo che ha bisogno di un profondo rinnovamento culturale e della riscoperta di valori di fondo su cui costruire un futuro migliore. La crisi ci obbliga a riprogettare il nostro cammino, a darci nuove regole e a trovare nuove forme di impegno, a puntare sulle esperienze positive e a rigettare quelle negative. La crisi diventa così occasione di discernimento e di nuova progettualità. In questa chiave, fiduciosa piuttosto che rassegnata, conviene affrontare le difficoltà del momento presente.

22. Oggi il quadro dello sviluppo è policentrico. Gli attori e le cause sia del sottosviluppo sia dello sviluppo sono molteplici, le colpe e i meriti sono differenziati. Questo dato dovrebbe spingere a liberarsi dalle ideologie, che semplificano in modo spesso artificioso la realtà, e indurre a esaminare con obiettività lo spessore umano dei problemi. La linea di demarcazione tra Paesi ricchi e poveri non è più così netta come ai tempi della Populorum progressio, secondo quanto già aveva segnalato Giovanni Paolo II (55). Cresce la ricchezza mondiale in termini assoluti, ma aumentano le disparità. Nei Paesi ricchi nuove categorie sociali si impoveriscono e nascono nuove povertà. In aree più povere alcuni gruppi godono di una sorta di supersviluppo dissipatore e consumistico che contrasta in modo inaccettabile con perduranti situazioni di miseria disumanizzante. Continua « lo scandalo di disuguaglianze clamorose » (56). La corruzione e l’illegalità sono purtroppo presenti sia nel comportamento di soggetti economici e politici dei Paesi ricchi, vecchi e nuovi, sia negli stessi Paesi poveri. A non rispettare i diritti umani dei lavoratori sono a volte grandi imprese transnazionali e anche gruppi di produzione locale. Gli aiuti internazionali sono stati spesso distolti dalle loro finalità, per irresponsabilità che si annidano sia nella catena dei soggetti donatori sia in quella dei fruitori. Anche nell’ambito delle cause immateriali o culturali dello sviluppo e del sottosviluppo possiamo trovare la medesima articolazione di responsabilità. Ci sono forme eccessive di protezione della conoscenza da parte dei Paesi ricchi, mediante un utilizzo troppo rigido del diritto di proprietà intellettuale, specialmente nel campo sanitario. Nello stesso tempo, in alcuni Paesi poveri persistono modelli culturali e norme sociali di comportamento che rallentano il processo di sviluppo.

23. Molte aree del pianeta, oggi, seppure in modo problematico e non omogeneo, si sono evolute, entrando nel novero delle grandi potenze destinate a giocare ruoli importanti nel futuro. Va tuttavia sottolineato come non sia sufficiente progredire solo da un punto di vista economico e tecnologico. Bisogna che lo sviluppo sia anzitutto vero e integrale. L’uscita dall’arretratezza economica, un dato in sé positivo, non risolve la complessa problematica della promozione dell’uomo, né per i Paesi protagonisti di questi avanzamenti, né per i Paesi economicamente già sviluppati, né per quelli ancora poveri, i quali possono soffrire, oltre che delle vecchie forme di sfruttamento, anche delle conseguenze negative derivanti da una crescita contrassegnata da distorsioni e squilibri.

Dopo il crollo dei sistemi economici e politici dei Paesi comunisti dell’Europa orientale e la fine dei cosiddetti “blocchi contrapposti”, sarebbe stato necessario un complessivo ripensamento dello sviluppo. Lo aveva chiesto Giovanni Paolo II, il quale nel 1987 aveva indicato l’esistenza di questi “blocchi” come una delle principali cause del sottosviluppo (57), in quanto la politica sottraeva risorse all’economia e alla cultura e l’ideologia inibiva la libertà. Nel 1991, dopo gli avvenimenti del 1989, egli chiese anche che, alla fine dei “blocchi”, corrispondesse una riprogettazione globale dello sviluppo, non solo in quei Paesi, ma anche in Occidente e in quelle parti del mondo che andavano evolvendosi (58). Questo è avvenuto solo in parte e continua ad essere un reale dovere al quale occorre dare soddisfazione, magari profittando proprio delle scelte necessarie a superare gli attuali problemi economici.

24. Il mondo che Paolo VI aveva davanti a sé, benché il processo di socializzazione fosse già avanzato così che egli poteva parlare di una questione sociale divenuta mondiale, era ancora molto meno integrato di quello odierno. Attività economica e funzione politica si svolgevano in gran parte dentro lo stesso ambito spaziale e potevano quindi fare reciproco affidamento. L’attività produttiva avveniva prevalentemente all’interno dei confini nazionali e gli investimenti finanziari avevano una circolazione piuttosto limitata all’estero, sicché la politica di molti Stati poteva ancora fissare le priorità dell’economia e, in qualche modo, governarne l’andamento con gli strumenti di cui ancora disponeva. Per questo motivo la Populorum progressio assegnava un compito centrale, anche se non esclusivo, ai « poteri pubblici » (59).

Nella nostra epoca, lo Stato si trova nella situazione di dover far fronte alle limitazioni che alla sua sovranità frappone il nuovo contesto economico-commerciale e finanziario internazionale, contraddistinto anche da una crescente mobilità dei capitali finanziari e dei mezzi di produzione materiali ed immateriali. Questo nuovo contesto ha modificato il potere politico degli Stati.

Oggi, facendo anche tesoro della lezione che ci viene dalla crisi economica in atto che vede i pubblici poteri dello Stato impegnati direttamente a correggere errori e disfunzioni, sembra più realistica una rinnovata valutazione del loro ruolo e del loro potere, che vanno saggiamente riconsiderati e rivalutati in modo che siano in grado, anche attraverso nuove modalità di esercizio, di far fronte alle sfide del mondo odierno. Con un meglio calibrato ruolo dei pubblici poteri, è prevedibile che si rafforzino quelle nuove forme di partecipazione alla politica nazionale e internazionale che si realizzano attraverso l’azione delle Organizzazioni operanti nella società civile; in tale direzione è auspicabile che crescano un’attenzione e una partecipazione più sentite alla res publica da parte dei cittadini.

25. Dal punto di vista sociale, i sistemi di protezione e previdenza, già presenti ai tempi di Paolo VI in molti Paesi, faticano e potrebbero faticare ancor più in futuro a perseguire i loro obiettivi di vera giustizia sociale entro un quadro di forze profondamente mutato. Il mercato diventato globale ha stimolato anzitutto, da parte di Paesi ricchi, la ricerca di aree dove delocalizzare le produzioni di basso costo al fine di ridurre i prezzi di molti beni, accrescere il potere di acquisto e accelerare pertanto il tasso di sviluppo centrato su maggiori consumi per il proprio mercato interno. Conseguentemente, il mercato ha stimolato forme nuove di competizione tra Stati allo scopo di attirare centri produttivi di imprese straniere, mediante vari strumenti, tra cui un fisco favorevole e la deregolamentazione del mondo del lavoro. Questi processi hanno comportato la riduzione delle reti di sicurezza sociale in cambio della ricerca di maggiori vantaggi competitivi nel mercato globale, con grave pericolo per i diritti dei lavoratori, per i diritti fondamentali dell’uomo e per la solidarietà attuata nelle tradizionali forme dello Stato sociale. I sistemi di sicurezza sociale possono perdere la capacità di assolvere al loro compito, sia nei Paesi emergenti, sia in quelli di antico sviluppo, oltre che nei Paesi poveri. Qui le politiche di bilancio, con i tagli alla spesa sociale, spesso anche promossi dalle Istituzioni finanziarie internazionali, possono lasciare i cittadini impotenti di fronte a rischi vecchi e nuovi; tale impotenza è accresciuta dalla mancanza di protezione efficace da parte delle associazioni dei lavoratori. L’insieme dei cambiamenti sociali ed economici fa sì che le organizzazioni sindacali sperimentino maggiori difficoltà a svolgere il loro compito di rappresentanza degli interessi dei lavoratori, anche per il fatto che i Governi, per ragioni di utilità economica, limitano spesso le libertà sindacali o la capacità negoziale dei sindacati stessi. Le reti di solidarietà tradizionali trovano così crescenti ostacoli da superare. L’invito della dottrina sociale della Chiesa, cominciando dalla Rerum novarum (60), a dar vita ad associazioni di lavoratori per la difesa dei propri diritti va pertanto onorato oggi ancor più di ieri, dando innanzitutto una risposta pronta e lungimirante all’urgenza di instaurare nuove sinergie a livello internazionale, oltre che locale.

La mobilità lavorativa, associata alla deregolamentazione generalizzata, è stata un fenomeno importante, non privo di aspetti positivi perché capace di stimolare la produzione di nuova ricchezza e lo scambio tra culture diverse. Tuttavia, quando l’incertezza circa le condizioni di lavoro, in conseguenza dei processi di mobilità e di deregolamentazione, diviene endemica, si creano forme di instabilità psicologica, di difficoltà a costruire propri percorsi coerenti nell’esistenza, compreso anche quello verso il matrimonio. Conseguenza di ciò è il formarsi di situazioni di degrado umano, oltre che di spreco sociale. Rispetto a quanto accadeva nella società industriale del passato, oggi la disoccupazione provoca aspetti nuovi di irrilevanza economica e l’attuale crisi può solo peggiorare tale situazione. L’estromissione dal lavoro per lungo tempo, oppure la dipendenza prolungata dall’assistenza pubblica o privata, minano la libertà e la creatività della persona e i suoi rapporti familiari e sociali con forti sofferenze sul piano psicologico e spirituale. Desidererei ricordare a tutti, soprattutto ai governanti impegnati a dare un profilo rinnovato agli assetti economici e sociali del mondo, che il primo capitale da salvaguardare e valorizzare è l’uomo, la persona, nella sua integrità: “L’uomo infatti è l’autore, il centro e il fine di tutta la vita economico-sociale” (61).

26. Sul piano culturale, rispetto all’epoca di Paolo VI, la differenza è ancora più marcata. Allora le culture erano piuttosto ben definite e avevano maggiori possibilità di difendersi dai tentativi di omogeneizzazione culturale. Oggi le possibilità di interazione tra le culture sono notevolmente aumentate dando spazio a nuove prospettive di dialogo interculturale, un dialogo che, per essere efficace, deve avere come punto di partenza l’intima consapevolezza della specifica identità dei vari interlocutori. Non va tuttavia trascurato il fatto che l’accresciuta mercificazione degli scambi culturali favorisce oggi un duplice pericolo. Si nota, in primo luogo, un eclettismo culturale assunto spesso acriticamente: le culture vengono semplicemente accostate e considerate come sostanzialmente equivalenti e tra loro interscambiabili. Ciò favorisce il cedimento ad un relativismo che non aiuta il vero dialogo interculturale; sul piano sociale il relativismo culturale fa sì che i gruppi culturali si accostino o convivano ma separati, senza dialogo autentico e, quindi, senza vera integrazione. In secondo luogo, esiste il pericolo opposto, che è costituito dall’appiattimento culturale e dall’omologazione dei comportamenti e degli stili di vita. In questo modo viene perduto il significato profondo della cultura delle varie Nazioni, delle tradizioni dei vari popoli, entro le quali la persona si misura con le domande fondamentali dell’esistenza (62). Eclettismo e appiattimento culturale convergono nella separazione della cultura dalla natura umana. Così, le culture non sanno più trovare la loro misura in una natura che le trascende (63), finendo per ridurre l’uomo a solo dato culturale. Quando questo avviene, l’umanità corre nuovi pericoli di asservimento e di manipolazione.

27. In molti Paesi poveri permane e rischia di accentuarsi l’estrema insicurezza di vita, che è conseguenza della carenza di alimentazione: la fame miete ancora moltissime vittime tra i tanti Lazzaro ai quali non è consentito, come aveva auspicato Paolo VI, di sedersi alla mensa del ricco epulone (64). Dare da mangiare agli affamati (cfr Mt 25, 35.37.42) è un imperativo etico per la Chiesa universale, che risponde agli insegnamenti di solidarietà e di condivisione del suo Fondatore, il Signore Gesù. Inoltre, eliminare la fame nel mondo è divenuta, nell’era della globalizzazione, anche un traguardo da perseguire per salvaguardare la pace e la stabilità del pianeta. La fame non dipende tanto da scarsità materiale, quanto piuttosto da scarsità di risorse sociali, la più importante delle quali è di natura istituzionale. Manca, cioè, un assetto di istituzioni economiche in grado sia di garantire un accesso al cibo e all’acqua regolare e adeguato dal punto di vista nutrizionale, sia di fronteggiare le necessità connesse con i bisogni primari e con le emergenze di vere e proprie crisi alimentari, provocate da cause naturali o dall’irresponsabilità politica nazionale e internazionale. Il problema dell’insicurezza alimentare va affrontato in una prospettiva di lungo periodo, eliminando le cause strutturali che lo provocano e promuovendo lo sviluppo agricolo dei Paesi più poveri mediante investimenti in infrastrutture rurali, in sistemi di irrigazione, in trasporti, in organizzazione dei mercati, in formazione e diffusione di tecniche agricole appropriate, capaci cioè di utilizzare al meglio le risorse umane, naturali e socio-economiche maggiormente accessibili a livello locale, in modo da garantire una loro sostenibilità anche nel lungo periodo. Tutto ciò va realizzato coinvolgendo le comunità locali nelle scelte e nelle decisioni relative all’uso della terra coltivabile. In tale prospettiva, potrebbe risultare utile considerare le nuove frontiere che vengono aperte da un corretto impiego delle tecniche di produzione agricola tradizionali e di quelle innovative, supposto che esse siano state dopo adeguata verifica riconosciute opportune, rispettose dell’ambiente e attente alle popolazioni più svantaggiate. Al tempo stesso, non dovrebbe venir trascurata la questione di un’equa riforma agraria nei Paesi in via di sviluppo. Il diritto all’alimentazione, così come quello all’acqua, rivestono un ruolo importante per il conseguimento di altri diritti, ad iniziare, innanzitutto, dal diritto primario alla vita. È necessario, pertanto, che maturi una coscienza solidale che consideri l’alimentazione e l’accesso all’acqua come diritti universali di tutti gli esseri umani, senza distinzioni né discriminazioni (65). È importante inoltre evidenziare come la via solidaristica allo sviluppo dei Paesi poveri possa costituire un progetto di soluzione della crisi globale in atto, come uomini politici e responsabili di Istituzioni internazionali hanno negli ultimi tempi intuito. Sostenendo mediante piani di finanziamento ispirati a solidarietà i Paesi economicamente poveri, perché provvedano essi stessi a soddisfare le domande di beni di consumo e di sviluppo dei propri cittadini, non solo si può produrre vera crescita economica, ma si può anche concorrere a sostenere le capacità produttive dei Paesi ricchi che rischiano di esser compromesse dalla crisi.

28. Uno degli aspetti più evidenti dello sviluppo odierno è l’importanza del tema del rispetto per la vita, che non può in alcun modo essere disgiunto dalle questioni relative allo sviluppo dei popoli. Si tratta di un aspetto che negli ultimi tempi sta assumendo una rilevanza sempre maggiore, obbligandoci ad allargare i concetti di povertà (66) e di sottosviluppo alle questioni collegate con l’accoglienza della vita, soprattutto là dove essa è in vario modo impedita.

Non solo la situazione di povertà provoca ancora in molte regioni alti tassi di mortalità infantile, ma perdurano in varie parti del mondo pratiche di controllo demografico da parte dei governi, che spesso diffondono la contraccezione e giungono a imporre anche l’aborto. Nei Paesi economicamente più sviluppati, le legislazioni contrarie alla vita sono molto diffuse e hanno ormai condizionato il costume e la prassi, contribuendo a diffondere una mentalità antinatalista che spesso si cerca di trasmettere anche ad altri Stati come se fosse un progresso culturale.

Alcune Organizzazioni non governative, poi, operano attivamente per la diffusione dell’aborto, promuovendo talvolta nei Paesi poveri l’adozione della pratica della sterilizzazione, anche su donne inconsapevoli. Vi è inoltre il fondato sospetto che a volte gli stessi aiuti allo sviluppo vengano collegati a determinate politiche sanitarie implicanti di fatto l’imposizione di un forte controllo delle nascite. Preoccupanti sono altresì tanto le legislazioni che prevedono l’eutanasia quanto le pressioni di gruppi nazionali e internazionali che ne rivendicano il riconoscimento giuridico.

L’apertura alla vita è al centro del vero sviluppo. Quando una società s’avvia verso la negazione e la soppressione della vita, finisce per non trovare più le motivazioni e le energie necessarie per adoperarsi a servizio del vero bene dell’uomo. Se si perde la sensibilità personale e sociale verso l’accoglienza di una nuova vita, anche altre forme di accoglienza utili alla vita sociale si inaridiscono (67). L’accoglienza della vita tempra le energie morali e rende capaci di aiuto reciproco. Coltivando l’apertura alla vita, i popoli ricchi possono comprendere meglio le necessità di quelli poveri, evitare di impiegare ingenti risorse economiche e intellettuali per soddisfare desideri egoistici tra i propri cittadini e promuovere, invece, azioni virtuose nella prospettiva di una produzione moralmente sana e solidale, nel rispetto del diritto fondamentale di ogni popolo e di ogni persona alla vita.

29. C’è un altro aspetto della vita di oggi, collegato in modo molto stretto con lo sviluppo: la negazione del diritto alla libertà religiosa. Non mi riferisco solo alle lotte e ai conflitti che nel mondo ancora si combattono per motivazioni religiose, anche se talvolta quella religiosa è solo la copertura di ragioni di altro genere, quali la sete di dominio e di ricchezza. Di fatto, oggi spesso si uccide nel nome sacro di Dio, come più volte è stato pubblicamente rilevato e deplorato dal mio predecessore Giovanni Paolo II e da me stesso (68). Le violenze frenano lo sviluppo autentico e impediscono l’evoluzione dei popoli verso un maggiore benessere socio-economico e spirituale. Ciò si applica specialmente al terrorismo a sfondo fondamentalista (69), che genera dolore, devastazione e morte, blocca il dialogo tra le Nazioni e distoglie grandi risorse dal loro impiego pacifico e civile. Va però aggiunto che, oltre al fanatismo religioso che in alcuni contesti impedisce l’esercizio del diritto di libertà di religione, anche la promozione programmata dell’indifferenza religiosa o dell’ateismo pratico da parte di molti Paesi contrasta con le necessità dello sviluppo dei popoli, sottraendo loro risorse spirituali e umane. Dio è il garante del vero sviluppo dell’uomo, in quanto, avendolo creato a sua immagine, ne fonda altresì la trascendente dignità e ne alimenta il costitutivo anelito ad “essere di più”. L’uomo non è un atomo sperduto in un universo casuale (70), ma è una creatura di Dio, a cui Egli ha voluto donare un’anima immortale e che ha da sempre amato. Se l’uomo fosse solo frutto o del caso o della necessità, oppure se dovesse ridurre le sue aspirazioni all’orizzonte ristretto delle situazioni in cui vive, se tutto fosse solo storia e cultura, e l’uomo non avesse una natura destinata a trascendersi in una vita soprannaturale, si potrebbe parlare di incremento o di evoluzione, ma non di sviluppo. Quando lo Stato promuove, insegna, o addirittura impone, forme di ateismo pratico, sottrae ai suoi cittadini la forza morale e spirituale indispensabile per impegnarsi nello sviluppo umano integrale e impedisce loro di avanzare con rinnovato dinamismo nel proprio impegno per una più generosa risposta umana all’amore divino (71). Capita anche che i Paesi economicamente sviluppati o quelli emergenti esportino nei Paesi poveri, nel contesto dei loro rapporti culturali, commerciali e politici, questa visione riduttiva della persona e del suo destino. È il danno che il « supersviluppo » (72) procura allo sviluppo autentico, quando è accompagnato dal « sottosviluppo morale » (73).

30. In questa linea, il tema dello sviluppo umano integrale assume una portata ancora più complessa: la correlazione tra i molteplici suoi elementi richiede che ci si impegni per far interagire i diversi livelli del sapere umano in vista della promozione di un vero sviluppo dei popoli. Spesso si ritiene che lo sviluppo, o i provvedimenti socio-economici relativi, richiedano solo di essere attuati quale frutto di un agire comune. Questo agire comune, però, ha bisogno di essere orientato, perché « ogni azione sociale implica una dottrina » (74). Considerata la complessità dei problemi, è ovvio che le varie discipline debbano collaborare mediante una interdisciplinarità ordinata. La carità non esclude il sapere, anzi lo richiede, lo promuove e lo anima dall’interno. Il sapere non è mai solo opera dell’intelligenza. Può certamente essere ridotto a calcolo e ad esperimento, ma se vuole essere sapienza capace di orientare l’uomo alla luce dei principi primi e dei suoi fini ultimi, deve essere “condito” con il « sale » della carità. Il fare è cieco senza il sapere e il sapere è sterile senza l’amore. Infatti, « colui che è animato da una vera carità è ingegnoso nello scoprire le cause della miseria, nel trovare i mezzi per combatterla, nel vincerla risolutamente » (75). Nei confronti dei fenomeni che abbiamo davanti, la carità nella verità richiede prima di tutto di conoscere e di capire, nella consapevolezza e nel rispetto della competenza specifica di ogni livello del sapere. La carità non è un’aggiunta posteriore, quasi un’appendice a lavoro ormai concluso delle varie discipline, bensì dialoga con esse fin dall’inizio. Le esigenze dell’amore non contraddicono quelle della ragione. Il sapere umano è insufficiente e le conclusioni delle scienze non potranno indicare da sole la via verso lo sviluppo integrale dell’uomo. C’è sempre bisogno di spingersi più in là: lo richiede la carità nella verità (76). Andare oltre, però, non significa mai prescindere dalle conclusioni della ragione né contraddire i suoi risultati. Non c’è l’intelligenza e poi l’amore: ci sono l’amore ricco di intelligenza e l’intelligenza piena di amore.

31. Questo significa che le valutazioni morali e la ricerca scientifica devono crescere insieme e che la carità deve animarle in un tutto armonico interdisciplinare, fatto di unità e di distinzione. La dottrina sociale della Chiesa, che ha « un’importante dimensione interdisciplinare » (77), può svolgere, in questa prospettiva, una funzione di straordinaria efficacia. Essa consente alla fede, alla teologia, alla metafisica e alle scienze di trovare il loro posto entro una collaborazione a servizio dell’uomo. È soprattutto qui che la dottrina sociale della Chiesa attua la sua dimensione sapienziale. Paolo VI aveva visto con chiarezza che tra le cause del sottosviluppo c’è una mancanza di sapienza, di riflessione, di pensiero in grado di operare una sintesi orientativa (78), per la quale si richiede « una visione chiara di tutti gli aspetti economici, sociali, culturali e spirituali » (79). L’eccessiva settorialità del sapere (80), la chiusura delle scienze umane alla metafisica (81), le difficoltà del dialogo tra le scienze e la teologia sono di danno non solo allo sviluppo del sapere, ma anche allo sviluppo dei popoli, perché, quando ciò si verifica, viene ostacolata la visione dell’intero bene dell’uomo nelle varie dimensioni che lo caratterizzano. L’« allargamento del nostro concetto di ragione e dell’uso di essa » (82) è indispensabile per riuscire a pesare adeguatamente tutti i termini della questione dello sviluppo e della soluzione dei problemi socio-economici.

32. Le grandi novità, che il quadro dello sviluppo dei popoli oggi presenta, pongono in molti casi l’esigenza di soluzioni nuove. Esse vanno cercate insieme nel rispetto delle leggi proprie di ogni realtà e alla luce di una visione integrale dell’uomo, che rispecchi i vari aspetti della persona umana, contemplata con lo sguardo purificato dalla carità. Si scopriranno allora singolari convergenze e concrete possibilità di soluzione, senza rinunciare ad alcuna componente fondamentale della vita umana.

La dignità della persona e le esigenze della giustizia richiedono che, soprattutto oggi, le scelte economiche non facciano aumentare in modo eccessivo e moralmente inaccettabile le differenze di ricchezza (83) e che si continui a perseguire quale priorità l’obiettivo dell’accesso al lavoro o del suo mantenimento, per tutti. A ben vedere, ciò è esigito anche dalla « ragione economica ». L’aumento sistemico delle ineguaglianze tra gruppi sociali all’interno di un medesimo Paese e tra le popolazioni dei vari Paesi, ossia l’aumento massiccio della povertà in senso relativo, non solamente tende a erodere la coesione sociale, e per questa via mette a rischio la democrazia, ma ha anche un impatto negativo sul piano economico, attraverso la progressiva erosione del « capitale sociale », ossia di quell’insieme di relazioni di fiducia, di affidabilità, di rispetto delle regole, indispensabili ad ogni convivenza civile.

È sempre la scienza economica a dirci che una strutturale situazione di insicurezza genera atteggiamenti antiproduttivi e di spreco di risorse umane, in quanto il lavoratore tende ad adattarsi passivamente ai meccanismi automatici, anziché liberare creatività. Anche su questo punto c’è una convergenza tra scienza economica e valutazione morale. I costi umani sono sempre anche costi economici e le disfunzioni economiche comportano sempre anche costi umani.

Va poi ricordato che l’appiattimento delle culture sulla dimensione tecnologica, se nel breve periodo può favorire l’ottenimento di profitti, nel lungo periodo ostacola l’arricchimento reciproco e le dinamiche collaborative. È importante distinguere tra considerazioni economiche o sociologiche di breve e di lungo termine. L’abbassamento del livello di tutela dei diritti dei lavoratori o la rinuncia a meccanismi di ridistribuzione del reddito per far acquisire al Paese maggiore competitività internazionale impediscono l’affermarsi di uno sviluppo di lunga durata. Vanno, allora, attentamente valutate le conseguenze sulle persone delle tendenze attuali verso un’economia del breve, talvolta brevissimo termine. Ciò richiede una nuova e approfondita riflessione sul senso dell’economia e dei suoi fini (84), nonché una revisione profonda e lungimirante del modello di sviluppo, per correggerne le disfunzioni e le distorsioni. Lo esige, in realtà, lo stato di salute ecologica del pianeta; soprattutto lo richiede la crisi culturale e morale dell’uomo, i cui sintomi da tempo sono evidenti in ogni parte del mondo.

33. Oltre quarant’anni dopo la Populorum progressio, il suo tema di fondo, il progresso, resta ancora un problema aperto, reso più acuto ed impellente dalla crisi economico-finanziaria in atto. Se alcune aree del pianeta, già un tempo gravate dalla povertà, hanno conosciuto cambiamenti notevoli in termini di crescita economica e di partecipazione alla produzione mondiale, altre zone vivono ancora una situazione di miseria paragonabile a quella esistente ai tempi di Paolo VI, anzi in qualche caso si può addirittura parlare di un peggioramento. È significativo che alcune cause di questa situazione fossero state già individuate nella Populorum progressio, come per esempio gli alti dazi doganali posti dai Paesi economicamente sviluppati e che ancora impediscono ai prodotti provenienti dai Paesi poveri di raggiungere i mercati dei Paesi ricchi. Altre cause, invece, che l’Enciclica aveva solo adombrato, in seguito sono emerse con maggiore evidenza. È questo il caso della valutazione del processo di decolonizzazione, allora in pieno corso. Paolo VI auspicava un percorso autonomo da compiere nella libertà e nella pace. Dopo oltre quarant’anni, dobbiamo riconoscere quanto questo percorso sia stato difficile, sia a causa di nuove forme di colonialismo e di dipendenza da vecchi e nuovi Paesi egemoni, sia per gravi irresponsabilità interne agli stessi Paesi resisi indipendenti.

La novità principale è stata l’esplosione dell’interdipendenza planetaria, ormai comunemente nota come globalizzazione. Paolo VI l’aveva parzialmente prevista, ma i termini e l’impetuosità con cui essa si è evoluta sono sorprendenti. Nato dentro i Paesi economicamente sviluppati, questo processo per sua natura ha prodotto un coinvolgimento di tutte le economie. Esso è stato il principale motore per l’uscita dal sottosviluppo di intere regioni e rappresenta di per sé una grande opportunità. Tuttavia, senza la guida della carità nella verità, questa spinta planetaria può concorrere a creare rischi di danni sconosciuti finora e di nuove divisioni nella famiglia umana. Per questo la carità e la verità ci pongono davanti a un impegno inedito e creativo, certamente molto vasto e complesso. Si tratta di dilatare la ragione e di renderla capace di conoscere e di orientare queste imponenti nuove dinamiche, animandole nella prospettiva di quella « civiltà dell’amore » il cui seme Dio ha posto in ogni popolo, in ogni cultura.

CAPITOLO TERZO

FRATERNITÀ, SVILUPPO ECONOMICO

E SOCIETÀ CIVILE

34. La carità nella verità pone l’uomo davanti alla stupefacente esperienza del dono. La gratuità è presente nella sua vita in molteplici forme, spesso non riconosciute a causa di una visione solo produttivistica e utilitaristica dell’esistenza. L’essere umano è fatto per il dono, che ne esprime ed attua la dimensione di trascendenza. Talvolta l’uomo moderno è erroneamente convinto di essere il solo autore di se stesso, della sua vita e della società. È questa una presunzione, conseguente alla chiusura egoistica in se stessi, che discende — per dirla in termini di fede — dal peccato delle origini. La sapienza della Chiesa ha sempre proposto di tenere presente il peccato originale anche nell’interpretazione dei fatti sociali e nella costruzione della società: « Ignorare che l’uomo ha una natura ferita, incline al male, è causa di gravi errori nel campo dell’educazione, della politica, dell’azione sociale e dei costumi » (85). All’elenco dei campi in cui si manifestano gli effetti perniciosi del peccato, si è aggiunto ormai da molto tempo anche quello dell’economia. Ne abbiamo una prova evidente anche in questi periodi. La convinzione di essere autosufficiente e di riuscire a eliminare il male presente nella storia solo con la propria azione ha indotto l’uomo a far coincidere la felicità e la salvezza con forme immanenti di benessere materiale e di azione sociale. La convinzione poi della esigenza di autonomia dell’economia, che non deve accettare “influenze” di carattere morale, ha spinto l’uomo ad abusare dello strumento economico in modo persino distruttivo. A lungo andare, queste convinzioni hanno portato a sistemi economici, sociali e politici che hanno conculcato la libertà della persona e dei corpi sociali e che, proprio per questo, non sono stati in grado di assicurare la giustizia che promettevano. Come ho affermato nella mia Enciclica Spe salvi, in questo modo si toglie dalla storia la speranza cristiana (86), che è invece una potente risorsa sociale a servizio dello sviluppo umano integrale, cercato nella libertà e nella giustizia. La speranza incoraggia la ragione e le dà la forza di orientare la volontà (87). È già presente nella fede, da cui anzi è suscitata. La carità nella verità se ne nutre e, nello stesso tempo, la manifesta. Essendo dono di Dio assolutamente gratuito, irrompe nella nostra vita come qualcosa di non dovuto, che trascende ogni legge di giustizia. Il dono per sua natura oltrepassa il merito, la sua regola è l’eccedenza. Esso ci precede nella nostra stessa anima quale segno della presenza di Dio in noi e della sua attesa nei nostri confronti. La verità, che al pari della carità è dono, è più grande di noi, come insegna sant’Agostino (88). Anche la verità di noi stessi, della nostra coscienza personale, ci è prima di tutto “data”. In ogni processo conoscitivo, in effetti, la verità non è prodotta da noi, ma sempre trovata o, meglio, ricevuta. Essa, come l’amore, « non nasce dal pensare e dal volere ma in certo qual modo si impone all’essere umano » (89).

Perché dono ricevuto da tutti, la carità nella verità è una forza che costituisce la comunità, unifica gli uomini secondo modalità in cui non ci sono barriere né confini. La comunità degli uomini può essere costituita da noi stessi, ma non potrà mai con le sole sue forze essere una comunità pienamente fraterna né essere spinta oltre ogni confine, ossia diventare una comunità veramente universale: l’unità del genere umano, una comunione fraterna oltre ogni divisione, nasce dalla con-vocazione della parola di Dio-Amore. Nell’affrontare questa decisiva questione, dobbiamo precisare, da un lato, che la logica del dono non esclude la giustizia e non si giustappone ad essa in un secondo momento e dall’esterno e, dall’altro, che lo sviluppo economico, sociale e politico ha bisogno, se vuole essere autenticamente umano, di fare spazio al principio di gratuità come espressione di fraternità.

35. Il mercato, se c’è fiducia reciproca e generalizzata, è l’istituzione economica che permette l’incontro tra le persone, in quanto operatori economici che utilizzano il contratto come regola dei loro rapporti e che scambiano beni e servizi tra loro fungibili, per soddisfare i loro bisogni e desideri. Il mercato è soggetto ai principi della cosiddetta giustizia commutativa, che regola appunto i rapporti del dare e del ricevere tra soggetti paritetici. Ma la dottrina sociale della Chiesa non ha mai smesso di porre in evidenza l’importanza della giustizia distributiva e della giustizia sociale per la stessa economia di mercato, non solo perché inserita nelle maglie di un contesto sociale e politico più vasto, ma anche per la trama delle relazioni in cui si realizza. Infatti il mercato, lasciato al solo principio dell’equivalenza di valore dei beni scambiati, non riesce a produrre quella coesione sociale di cui pure ha bisogno per ben funzionare. Senza forme interne di solidarietà e di fiducia reciproca, il mercato non può pienamente espletare la propria funzione economica. Ed oggi è questa fiducia che è venuta a mancare, e la perdita della fiducia è una perdita grave.

Opportunamente Paolo VI nella Populorum progressio sottolineava il fatto che lo stesso sistema economico avrebbe tratto vantaggio da pratiche generalizzate di giustizia, in quanto i primi a trarre beneficio dallo sviluppo dei Paesi poveri sarebbero stati quelli ricchi (90). Non si trattava solo di correggere delle disfunzioni mediante l’assistenza. I poveri non sono da considerarsi un « fardello » (91), bensì una risorsa anche dal punto di vista strettamente economico. È tuttavia da ritenersi errata la visione di quanti pensano che l’economia di mercato abbia strutturalmente bisogno di una quota di povertà e di sottosviluppo per poter funzionare al meglio. È interesse del mercato promuovere emancipazione, ma per farlo veramente non può contare solo su se stesso, perché non è in grado di produrre da sé ciò che va oltre le sue possibilità. Esso deve attingere energie morali da altri soggetti, che sono capaci di generarle.

36. L’attività economica non può risolvere tutti i problemi sociali mediante la semplice estensione della logica mercantile. Questa va finalizzata al perseguimento del bene comune, di cui deve farsi carico anche e soprattutto la comunità politica. Pertanto, va tenuto presente che è causa di gravi scompensi separare l’agire economico, a cui spetterebbe solo produrre ricchezza, da quello politico, a cui spetterebbe di perseguire la giustizia mediante la ridistribuzione.

La Chiesa ritiene da sempre che l’agire economico non sia da considerare antisociale. Il mercato non è, e non deve perciò diventare, di per sé il luogo della sopraffazione del forte sul debole. La società non deve proteggersi dal mercato, come se lo sviluppo di quest’ultimo comportasse ipso facto la morte dei rapporti autenticamente umani. È certamente vero che il mercato può essere orientato in modo negativo, non perché sia questa la sua natura, ma perché una certa ideologia lo può indirizzare in tal senso. Non va dimenticato che il mercato non esiste allo stato puro. Esso trae forma dalle configurazioni culturali che lo specificano e lo orientano. Infatti, l’economia e la finanza, in quanto strumenti, possono esser mal utilizzati quando chi li gestisce ha solo riferimenti egoistici. Così si può riuscire a trasformare strumenti di per sé buoni in strumenti dannosi. Ma è la ragione oscurata dell’uomo a produrre queste conseguenze, non lo strumento di per sé stesso. Perciò non è lo strumento a dover essere chiamato in causa ma l’uomo, la sua coscienza morale e la sua responsabilità personale e sociale.

La dottrina sociale della Chiesa ritiene che possano essere vissuti rapporti autenticamente umani, di amicizia e di socialità, di solidarietà e di reciprocità, anche all’interno dell’attività economica e non soltanto fuori di essa o « dopo » di essa. La sfera economica non è né eticamente neutrale né di sua natura disumana e antisociale. Essa appartiene all’attività dell’uomo e, proprio perché umana, deve essere strutturata e istituzionalizzata eticamente.

La grande sfida che abbiamo davanti a noi, fatta emergere dalle problematiche dello sviluppo in questo tempo di globalizzazione e resa ancor più esigente dalla crisi economico-finanziaria, è di mostrare, a livello sia di pensiero sia di comportamenti, che non solo i tradizionali principi dell’etica sociale, quali la trasparenza, l’onestà e la responsabilità non possono venire trascurati o attenuati, ma anche che nei rapporti mercantili il principio di gratuità e la logica del dono come espressione della fraternità possono e devono trovare posto entro la normale attività economica. Ciò è un’esigenza dell’uomo nel momento attuale, ma anche un’esigenza della stessa ragione economica. Si tratta di una esigenza ad un tempo della carità e della verità.

37. La dottrina sociale della Chiesa ha sempre sostenuto che la giustizia riguarda tutte le fasi dell’attività economica, perché questa ha sempre a che fare con l’uomo e con le sue esigenze. Il reperimento delle risorse, i finanziamenti, la produzione, il consumo e tutte le altre fasi del ciclo economico hanno ineluttabilmente implicazioni morali. Così ogni decisione economica ha una conseguenza di carattere morale. Tutto questo trova conferma anche nelle scienze sociali e nelle tendenze dell’economia contemporanea. Forse un tempo era pensabile affidare dapprima all’economia la produzione di ricchezza per assegnare poi alla politica il compito di distribuirla. Oggi tutto ciò risulta più difficile, dato che le attività economiche non sono costrette entro limiti territoriali, mentre l’autorità dei governi continua ad essere soprattutto locale. Per questo, i canoni della giustizia devono essere rispettati sin dall’inizio, mentre si svolge il processo economico, e non già dopo o lateralmente. Inoltre, occorre che nel mercato si aprano spazi per attività economiche realizzate da soggetti che liberamente scelgono di informare il proprio agire a principi diversi da quelli del puro profitto, senza per ciò stesso rinunciare a produrre valore economico. Le tante espressioni di economia che traggono origine da iniziative religiose e laicali dimostrano che ciò è concretamente possibile.

Nell’epoca della globalizzazione l’economia risente di modelli competitivi legati a culture tra loro molto diverse. I comportamenti economico-imprenditoriali che ne derivano trovano prevalentemente un punto d’incontro nel rispetto della giustizia commutativa. La vita economica ha senz’altro bisogno del contratto, per regolare i rapporti di scambio tra valori equivalenti. Ma ha altresì bisogno di leggi giuste e di forme di ridistribuzione guidate dalla politica, e inoltre di opere che rechino impresso lo spirito del dono. L’economia globalizzata sembra privilegiare la prima logica, quella dello scambio contrattuale, ma direttamente o indirettamente dimostra di aver bisogno anche delle altre due, la logica politica e la logica del dono senza contropartita.

38. Il mio predecessore Giovanni Paolo II aveva segnalato questa problematica, quando nella Centesimus annus aveva rilevato la necessità di un sistema a tre soggetti: il mercato, lo Stato e la società civile (92). Egli aveva individuato nella società civile l’ambito più proprio di un’economia della gratuità e della fraternità, ma non aveva inteso negarla agli altri due ambiti. Oggi possiamo dire che la vita economica deve essere compresa come una realtà a più dimensioni: in tutte, in diversa misura e con modalità specifiche, deve essere presente l’aspetto della reciprocità fraterna. Nell’epoca della globalizzazione, l’attività economica non può prescindere dalla gratuità, che dissemina e alimenta la solidarietà e la responsabilità per la giustizia e il bene comune nei suoi vari soggetti e attori. Si tratta, in definitiva, di una forma concreta e profonda di democrazia economica. La solidarietà è anzitutto sentirsi tutti responsabili di tutti (93), quindi non può essere delegata solo allo Stato. Mentre ieri si poteva ritenere che prima bisognasse perseguire la giustizia e che la gratuità intervenisse dopo come un complemento, oggi bisogna dire che senza la gratuità non si riesce a realizzare nemmeno la giustizia. Serve, pertanto, un mercato nel quale possano liberamente operare, in condizioni di pari opportunità, imprese che perseguono fini istituzionali diversi. Accanto all’impresa privata orientata al profitto, e ai vari tipi di impresa pubblica, devono potersi radicare ed esprimere quelle organizzazioni produttive che perseguono fini mutualistici e sociali. È dal loro reciproco confronto sul mercato che ci si può attendere una sorta di ibridazione dei comportamenti d’impresa e dunque un’attenzione sensibile alla civilizzazione dell’economia. Carità nella verità, in questo caso, significa che bisogna dare forma e organizzazione a quelle iniziative economiche che, pur senza negare il profitto, intendono andare oltre la logica dello scambio degli equivalenti e del profitto fine a se stesso.

39. Paolo VI nella Populorum progressio chiedeva di configurare un modello di economia di mercato capace di includere, almeno tendenzialmente, tutti i popoli e non solamente quelli adeguatamente attrezzati. Chiedeva che ci si impegnasse a promuovere un mondo più umano per tutti, un mondo nel quale tutti avessero « qualcosa da dare e da ricevere, senza che il progresso degli uni costituisca un ostacolo allo sviluppo degli altri » (94). Egli in questo modo estendeva al piano universale le stesse richieste e aspirazioni contenute nella Rerum novarum, scritta quando per la prima volta, in conseguenza della rivoluzione industriale, si affermò l’idea — sicuramente avanzata per quel tempo — che l’ordine civile per reggersi aveva bisogno anche dell’intervento ridistributivo dello Stato. Oggi questa visione, oltre a essere posta in crisi dai processi di apertura dei mercati e delle società, mostra di essere incompleta per soddisfare le esigenze di un’economia pienamente umana. Quanto la dottrina sociale della Chiesa ha sempre sostenuto a partire dalla sua visione dell’uomo e della società oggi è richiesto anche dalle dinamiche caratteristiche della globalizzazione.

Quando la logica del mercato e quella dello Stato si accordano tra loro per continuare nel monopolio dei rispettivi ambiti di influenza, alla lunga vengono meno la solidarietà nelle relazioni tra i cittadini, la partecipazione e l’adesione, l’agire gratuito, che sono altra cosa rispetto al “dare per avere”, proprio della logica dello scambio, e al “dare per dovere”, proprio della logica dei comportamenti pubblici, imposti per legge dallo Stato. La vittoria sul sottosviluppo richiede di agire non solo sul miglioramento delle transazioni fondate sullo scambio, non solo sui trasferimenti delle strutture assistenziali di natura pubblica, ma soprattutto sulla progressiva apertura, in contesto mondiale, a forme di attività economica caratterizzate da quote di gratuità e di comunione. Il binomio esclusivo mercato-Stato corrode la socialità, mentre le forme economiche solidali, che trovano il loro terreno migliore nella società civile senza ridursi ad essa, creano socialità. Il mercato della gratuità non esiste e non si possono disporre per legge atteggiamenti gratuiti. Eppure sia il mercato sia la politica hanno bisogno di persone aperte al dono reciproco.

40. Le attuali dinamiche economiche internazionali, caratterizzate da gravi distorsioni e disfunzioni, richiedono profondi cambiamenti anche nel modo di intendere l’impresa. Vecchie modalità della vita imprenditoriale vengono meno, ma altre promettenti si profilano all’orizzonte. Uno dei rischi maggiori è senz’altro che l’impresa risponda quasi esclusivamente a chi in essa investe e finisca così per ridurre la sua valenza sociale. Sempre meno le imprese, grazie alla crescita di dimensione ed al bisogno di sempre maggiori capitali, fanno capo a un imprenditore stabile che si senta responsabile a lungo termine, e non solo a breve, della vita e dei risultati della sua impresa, e sempre meno dipendono da un unico territorio. Inoltre la cosiddetta delocalizzazione dell’attività produttiva può attenuare nell’imprenditore il senso di responsabilità nei confronti di portatori di interessi, quali i lavoratori, i fornitori, i consumatori, l’ambiente naturale e la più ampia società circostante, a vantaggio degli azionisti, che non sono legati a uno spazio specifico e godono quindi di una straordinaria mobilità. Il mercato internazionale dei capitali, infatti, offre oggi una grande libertà di azione. È però anche vero che si sta dilatando la consapevolezza circa la necessità di una più ampia “responsabilità sociale” dell’impresa. Anche se le impostazioni etiche che guidano oggi il dibattito sulla responsabilità sociale dell’impresa non sono tutte accettabili secondo la prospettiva della dottrina sociale della Chiesa, è un fatto che si va sempre più diffondendo il convincimento in base al quale la gestione dell’impresa non può tenere conto degli interessi dei soli proprietari della stessa, ma deve anche farsi carico di tutte le altre categorie di soggetti che contribuiscono alla vita dell’impresa: i lavoratori, i clienti, i fornitori dei vari fattori di produzione, la comunità di riferimento. Negli ultimi anni si è notata la crescita di una classe cosmopolita di manager, che spesso rispondono solo alle indicazioni degli azionisti di riferimento costituiti in genere da fondi anonimi che stabiliscono di fatto i loro compensi. Anche oggi tuttavia vi sono molti manager che con analisi lungimirante si rendono sempre più conto dei profondi legami che la loro impresa ha con il territorio, o con i territori, in cui opera. Paolo VI invitava a valutare seriamente il danno che il trasferimento all’estero di capitali a esclusivo vantaggio personale può produrre alla propria Nazione (95). Giovanni Paolo II avvertiva che investire ha sempre un significato morale, oltre che economico (96). Tutto questo — va ribadito — è valido anche oggi, nonostante che il mercato dei capitali sia stato fortemente liberalizzato e le moderne mentalità tecnologiche possano indurre a pensare che investire sia solo un fatto tecnico e non anche umano ed etico. Non c’è motivo per negare che un certo capitale possa fare del bene, se investito all’estero piuttosto che in patria. Devono però essere fatti salvi i vincoli di giustizia, tenendo anche conto di come quel capitale si è formato e dei danni alle persone che comporterà il suo mancato impiego nei luoghi in cui esso è stato generato (97). Bisogna evitare che il motivo per l’impiego delle risorse finanziarie sia speculativo e ceda alla tentazione di ricercare solo profitto di breve termine, e non anche la sostenibilità dell’impresa a lungo termine, il suo puntuale servizio all’economia reale e l’attenzione alla promozione, in modo adeguato ed opportuno, di iniziative economiche anche nei Paesi bisognosi di sviluppo. Non c’è nemmeno motivo di negare che la delocalizzazione, quando comporta investimenti e formazione, possa fare del bene alle popolazioni del Paese che la ospita. Il lavoro e la conoscenza tecnica sono un bisogno universale. Non è però lecito delocalizzare solo per godere di particolari condizioni di favore, o peggio per sfruttamento, senza apportare alla società locale un vero contributo per la nascita di un robusto sistema produttivo e sociale, fattore imprescindibile di sviluppo stabile.

41. Nel contesto di questo discorso è utile osservare che l’imprenditorialità ha e deve sempre più assumere un significato plurivalente. La perdurante prevalenza del binomio mercato-Stato ci ha abituati a pensare esclusivamente all’imprenditore privato di tipo capitalistico da un lato e al dirigente statale dall’altro. In realtà, l’imprenditorialità va intesa in modo articolato. Ciò risulta da una serie di motivazioni metaeconomiche. L’imprenditorialità, prima di avere un significato professionale, ne ha uno umano (98). Essa è inscritta in ogni lavoro, visto come « actus personae » (99), per cui è bene che a ogni lavoratore sia offerta la possibilità di dare il proprio apporto in modo che egli stesso « sappia di lavorare “in proprio” » (100). Non a caso Paolo VI insegnava che « ogni lavoratore è un creatore » (101). Proprio per rispondere alle esigenze e alla dignità di chi lavora, e ai bisogni della società, esistono vari tipi di imprese, ben oltre la sola distinzione tra « privato » e « pubblico ». Ognuna richiede ed esprime una capacità imprenditoriale specifica. Al fine di realizzare un’economia che nel prossimo futuro sappia porsi al servizio del bene comune nazionale e mondiale, è opportuno tenere conto di questo significato esteso di imprenditorialità. Questa concezione più ampia favorisce lo scambio e la formazione reciproca tra le diverse tipologie di imprenditorialità, con travaso di competenze dal mondo non profit a quello profit e viceversa, da quello pubblico a quello proprio della società civile, da quello delle economie avanzate a quello dei Paesi in via di sviluppo.

Anche l’“autorità politica” ha un significato plurivalente, che non può essere dimenticato, mentre si procede alla realizzazione di un nuovo ordine economico-produttivo, socialmente responsabile e a misura d’uomo. Come si intende coltivare un’imprenditorialità differenziata sul piano mondiale, così si deve promuovere un’autorità politica distribuita e attivantesi su più piani. L’economia integrata dei giorni nostri non elimina il ruolo degli Stati, piuttosto ne impegna i Governi ad una più forte collaborazione reciproca. Ragioni di saggezza e di prudenza suggeriscono di non proclamare troppo affrettatamente la fine dello Stato. In relazione alla soluzione della crisi attuale, il suo ruolo sembra destinato a crescere, riacquistando molte delle sue competenze. Ci sono poi delle Nazioni in cui la costruzione o ricostruzione dello Stato continua ad essere un elemento chiave del loro sviluppo. L’aiuto internazionale proprio all’interno di un progetto solidaristico mirato alla soluzione degli attuali problemi economici dovrebbe piuttosto sostenere il consolidamento di sistemi costituzionali, giuridici, amministrativi nei Paesi che non godono ancora pienamente di questi beni. Accanto agli aiuti economici, devono esserci quelli volti a rafforzare le garanzie proprie dello Stato di diritto, un sistema di ordine pubblico e di carcerazione efficiente nel rispetto dei diritti umani, istituzioni veramente democratiche. Non è necessario che lo Stato abbia dappertutto le medesime caratteristiche: il sostegno ai sistemi costituzionali deboli affinché si rafforzino può benissimo accompagnarsi con lo sviluppo di altri soggetti politici, di natura culturale, sociale, territoriale o religiosa, accanto allo Stato. L’articolazione dell’autorità politica a livello locale, nazionale e internazionale è, tra l’altro, una delle vie maestre per arrivare ad essere in grado di orientare la globalizzazione economica. È anche il modo per evitare che essa mini di fatto i fondamenti della democrazia.

42. Talvolta nei riguardi della globalizzazione si notano atteggiamenti fatalistici, come se le dinamiche in atto fossero prodotte da anonime forze impersonali e da strutture indipendenti dalla volontà umana (102). È bene ricordare a questo proposito che la globalizzazione va senz’altro intesa come un processo socio-economico, ma questa non è l’unica sua dimensione. Sotto il processo più visibile c’è la realtà di un’umanità che diviene sempre più interconnessa; essa è costituita da persone e da popoli a cui quel processo deve essere di utilità e di sviluppo (103), grazie all’assunzione da parte tanto dei singoli quanto della collettività delle rispettive responsabilità. Il superamento dei confini non è solo un fatto materiale, ma anche culturale nelle sue cause e nei suoi effetti. Se si legge deterministicamente la globalizzazione, si perdono i criteri per valutarla ed orientarla. Essa è una realtà umana e può avere a monte vari orientamenti culturali sui quali occorre esercitare il discernimento. La verità della globalizzazione come processo e il suo criterio etico fondamentale sono dati dall’unità della famiglia umana e dal suo sviluppo nel bene. Occorre quindi impegnarsi incessantemente per favorire un orientamento culturale personalista e comunitario, aperto alla trascendenza, del processo di integrazione planetaria.

Nonostante alcune sue dimensioni strutturali che non vanno negate ma nemmeno assolutizzate, « la globalizzazione, a priori, non è né buona né cattiva. Sarà ciò che le persone ne faranno » (104). Non dobbiamo esserne vittime, ma protagonisti, procedendo con ragionevolezza, guidati dalla carità e dalla verità. Opporvisi ciecamente sarebbe un atteggiamento sbagliato, preconcetto, che finirebbe per ignorare un processo contrassegnato anche da aspetti positivi, con il rischio di perdere una grande occasione di inserirsi nelle molteplici opportunità di sviluppo da esso offerte. I processi di globalizzazione, adeguatamente concepiti e gestiti, offrono la possibilità di una grande ridistribuzione della ricchezza a livello planetario come in precedenza non era mai avvenuto; se mal gestiti, possono invece far crescere povertà e disuguaglianza, nonché contagiare con una crisi l’intero mondo. Bisogna correggerne le disfunzioni, anche gravi, che introducono nuove divisioni tra i popoli e dentro i popoli e fare in modo che la ridistribuzione della ricchezza non avvenga con una ridistribuzione della povertà o addirittura con una sua accentuazione, come una cattiva gestione della situazione attuale potrebbe farci temere. Per molto tempo si è pensato che i popoli poveri dovessero rimanere ancorati a un prefissato stadio di sviluppo e dovessero accontentarsi della filantropia dei popoli sviluppati. Contro questa mentalità ha preso posizione Paolo VI nella Populorum progressio. Oggi le forze materiali utilizzabili per far uscire quei popoli dalla miseria sono potenzialmente maggiori di un tempo, ma di esse hanno finito per avvalersi prevalentemente gli stessi popoli dei Paesi sviluppati, che hanno potuto sfruttare meglio il processo di liberalizzazione dei movimenti di capitali e del lavoro. La diffusione delle sfere di benessere a livello mondiale non va, dunque, frenata con progetti egoistici, protezionistici o dettati da interessi particolari. Infatti il coinvolgimento dei Paesi emergenti o in via di sviluppo, permette oggi di meglio gestire la crisi. La transizione insita nel processo di globalizzazione presenta grandi difficoltà e pericoli, che potranno essere superati solo se si saprà prendere coscienza di quell’anima antropologica ed etica, che dal profondo sospinge la globalizzazione stessa verso traguardi di umanizzazione solidale. Purtroppo tale anima è spesso soverchiata e compressa da prospettive etico-culturali di impostazione individualistica e utilitaristica. La globalizzazione è fenomeno multidimensionale e polivalente, che esige di essere colto nella diversità e nell’unità di tutte le sue dimensioni, compresa quella teologica. Ciò consentirà di vivere ed orientare la globalizzazione dell’umanità in termini di relazionalità, di comunione e di condivisione.

CAPITOLO QUARTO

SVILUPPO DEI POPOLI,

DIRITTI E DOVERI, AMBIENTE

43. « La solidarietà universale, che è un fatto e per noi un beneficio, è altresì un dovere » (105). Molte persone, oggi, tendono a coltivare la pretesa di non dover niente a nessuno, tranne che a se stesse. Ritengono di essere titolari solo di diritti e incontrano spesso forti ostacoli a maturare una responsabilità per il proprio e l’altrui sviluppo integrale. Per questo è importante sollecitare una nuova riflessione su come i diritti presuppongano doveri senza i quali si trasformano in arbitrio (106). Si assiste oggi a una pesante contraddizione. Mentre, per un verso, si rivendicano presunti diritti, di carattere arbitrario e voluttuario, con la pretesa di vederli riconosciuti e promossi dalle strutture pubbliche, per l’altro verso, vi sono diritti elementari e fondamentali disconosciuti e violati nei confronti di tanta parte dell’umanità (107). Si è spesso notata una relazione tra la rivendicazione del diritto al superfluo o addirittura alla trasgressione e al vizio, nelle società opulente, e la mancanza di cibo, di acqua potabile, di istruzione di base o di cure sanitarie elementari in certe regioni del mondo del sottosviluppo e anche nelle periferie di grandi metropoli. La relazione sta nel fatto che i diritti individuali, svincolati da un quadro di doveri che conferisca loro un senso compiuto, impazziscono e alimentano una spirale di richieste praticamente illimitata e priva di criteri. L’esasperazione dei diritti sfocia nella dimenticanza dei doveri. I doveri delimitano i diritti perché rimandano al quadro antropologico ed etico entro la cui verità anche questi ultimi si inseriscono e così non diventano arbitrio. Per questo motivo i doveri rafforzano i diritti e propongono la loro difesa e promozione come un impegno da assumere a servizio del bene. Se, invece, i diritti dell’uomo trovano il proprio fondamento solo nelle deliberazioni di un’assemblea di cittadini, essi possono essere cambiati in ogni momento e, quindi, il dovere di rispettarli e perseguirli si allenta nella coscienza comune. I Governi e gli Organismi internazionali possono allora dimenticare l’oggettività e l’« indisponibilità » dei diritti. Quando ciò avviene, il vero sviluppo dei popoli è messo in pericolo (108). Comportamenti simili compromettono l’autorevolezza degli Organismi internazionali, soprattutto agli occhi dei Paesi maggiormente bisognosi di sviluppo. Questi, infatti, richiedono che la comunità internazionale assuma come un dovere l’aiutarli a essere « artefici del loro destino » (109), ossia ad assumersi a loro volta dei doveri. La condivisione dei doveri reciproci mobilita assai più della sola rivendicazione di diritti.

44. La concezione dei diritti e dei doveri nello sviluppo deve tener conto anche delle problematiche connesse con la crescita demografica. Si tratta di un aspetto molto importante del vero sviluppo, perché concerne i valori irrinunciabili della vita e della famiglia (110). Considerare l’aumento della popolazione come causa prima del sottosviluppo è scorretto, anche dal punto di vista economico: basti pensare, da una parte, all’importante diminuzione della mortalità infantile e il prolungamento della vita media che si registrano nei Paesi economicamente sviluppati; dall’altra, ai segni di crisi rilevabili nelle società in cui si registra un preoccupante calo della natalità. Resta ovviamente doveroso prestare la debita attenzione ad una procreazione responsabile, che costituisce, tra l’altro, un fattivo contributo allo sviluppo umano integrale. La Chiesa, che ha a cuore il vero sviluppo dell’uomo, gli raccomanda il pieno rispetto dei valori umani anche nell’esercizio della sessualità: non la si può ridurre a mero fatto edonistico e ludico, così come l’educazione sessuale non si può ridurre a un’istruzione tecnica, con l’unica preoccupazione di difendere gli interessati da eventuali contagi o dal « rischio » procreativo. Ciò equivarrebbe ad impoverire e disattendere il significato profondo della sessualità, che deve invece essere riconosciuto ed assunto con responsabilità tanto dalla persona quanto dalla comunità. La responsabilità vieta infatti sia di considerare la sessualità una semplice fonte di piacere, sia di regolarla con politiche di forzata pianificazione delle nascite. In ambedue i casi si è in presenza di concezioni e di politiche materialistiche, nelle quali le persone finiscono per subire varie forme di violenza. A tutto ciò si deve opporre la competenza primaria delle famiglie in questo campo (111), rispetto allo Stato e alle sue politiche restrittive, nonché un’appropriata educazione dei genitori.

L’apertura moralmente responsabile alla vita è una ricchezza sociale ed economica. Grandi Nazioni hanno potuto uscire dalla miseria anche grazie al grande numero e alle capacità dei loro abitanti. Al contrario, Nazioni un tempo floride conoscono ora una fase di incertezza e in qualche caso di declino proprio a causa della denatalità, problema cruciale per le società di avanzato benessere. La diminuzione delle nascite, talvolta al di sotto del cosiddetto « indice di sostituzione », mette in crisi anche i sistemi di assistenza sociale, ne aumenta i costi, contrae l’accantonamento di risparmio e di conseguenza le risorse finanziarie necessarie agli investimenti, riduce la disponibilità di lavoratori qualificati, restringe il bacino dei « cervelli » a cui attingere per le necessità della Nazione. Inoltre, le famiglie di piccola, e talvolta piccolissima, dimensione corrono il rischio di impoverire le relazioni sociali, e di non garantire forme efficaci di solidarietà. Sono situazioni che presentano sintomi di scarsa fiducia nel futuro come pure di stanchezza morale. Diventa così una necessità sociale, e perfino economica, proporre ancora alle nuove generazioni la bellezza della famiglia e del matrimonio, la rispondenza di tali istituzioni alle esigenze più profonde del cuore e della dignità della persona. In questa prospettiva, gli Stati sono chiamati a varare politiche che promuovano la centralità e l’integrità della famiglia, fondata sul matrimonio tra un uomo e una donna, prima e vitale cellula della società, (112) facendosi carico anche dei suoi problemi economici e fiscali, nel rispetto della sua natura relazionale.

45. Rispondere alle esigenze morali più profonde della persona ha anche importanti e benefiche ricadute sul piano economico. L’economia infatti ha bisogno dell’etica per il suo corretto funzionamento; non di un’etica qualsiasi, bensì di un’etica amica della persona. Oggi si parla molto di etica in campo economico, finanziario, aziendale. Nascono Centri di studio e percorsi formativi di business ethics; si diffonde nel mondo sviluppato il sistema delle certificazioni etiche, sulla scia del movimento di idee nato intorno alla responsabilità sociale dell’impresa. Le banche propongono conti e fondi di investimento cosiddetti « etici ». Si sviluppa una « finanza etica », soprattutto mediante il microcredito e, più in generale, la microfinanza. Questi processi suscitano apprezzamento e meritano un ampio sostegno. I loro effetti positivi si fanno sentire anche nelle aree meno sviluppate della terra. È bene, tuttavia, elaborare anche un valido criterio di discernimento, in quanto si nota un certo abuso dell’aggettivo « etico » che, adoperato in modo generico, si presta a designare contenuti anche molto diversi, al punto da far passare sotto la sua copertura decisioni e scelte contrarie alla giustizia e al vero bene dell’uomo.

Molto, infatti, dipende dal sistema morale di riferimento. Su questo argomento la dottrina sociale della Chiesa ha un suo specifico apporto da dare, che si fonda sulla creazione dell’uomo “ad immagine di Dio” (Gn 1,27), un dato da cui discende l’inviolabile dignità della persona umana, come anche il trascendente valore delle norme morali naturali. Un’etica economica che prescindesse da questi due pilastri rischierebbe inevitabilmente di perdere la propria connotazione e di prestarsi a strumentalizzazioni; più precisamente essa rischierebbe di diventare funzionale ai sistemi economico-finanziari esistenti, anziché correttiva delle loro disfunzioni. Tra l’altro, finirebbe anche per giustificare il finanziamento di progetti che etici non sono. Bisogna, poi, non ricorrere alla parola « etica » in modo ideologicamente discriminatorio, lasciando intendere che non sarebbero etiche le iniziative che non si fregiassero formalmente di questa qualifica. Occorre adoperarsi — l’osservazione è qui essenziale! — non solamente perché nascano settori o segmenti « etici » dell’economia o della finanza, ma perché l’intera economia e l’intera finanza siano etiche e lo siano non per un’etichettatura dall’esterno, ma per il rispetto di esigenze intrinseche alla loro stessa natura. Parla con chiarezza, a questo riguardo, la dottrina sociale della Chiesa, che ricorda come l’economia, con tutte le sue branche, è un settore dell’attività umana (113).

46. Considerando le tematiche relative al rapporto tra impresa ed etica, nonché l’evoluzione che il sistema produttivo sta compiendo, sembra che la distinzione finora invalsa tra imprese finalizzate al profitto (profit) e organizzazioni non finalizzate al profitto (non profit) non sia più in grado di dar conto completo della realtà, né di orientare efficacemente il futuro. In questi ultimi decenni è andata emergendo un’ampia area intermedia tra le due tipologie di imprese. Essa è costituita da imprese tradizionali, che però sottoscrivono dei patti di aiuto ai Paesi arretrati; da fondazioni che sono espressione di singole imprese; da gruppi di imprese aventi scopi di utilità sociale; dal variegato mondo dei soggetti della cosiddetta economia civile e di comunione. Non si tratta solo di un « terzo settore », ma di una nuova ampia realtà composita, che coinvolge il privato e il pubblico e che non esclude il profitto, ma lo considera strumento per realizzare finalità umane e sociali. Il fatto che queste imprese distribuiscano o meno gli utili oppure che assumano l’una o l’altra delle configurazioni previste dalle norme giuridiche diventa secondario rispetto alla loro disponibilità a concepire il profitto come uno strumento per raggiungere finalità di umanizzazione del mercato e della società. È auspicabile che queste nuove forme di impresa trovino in tutti i Paesi anche adeguata configurazione giuridica e fiscale. Esse, senza nulla togliere all’importanza e all’utilità economica e sociale delle forme tradizionali di impresa, fanno evolvere il sistema verso una più chiara e compiuta assunzione dei doveri da parte dei soggetti economici. Non solo. È la stessa pluralità delle forme istituzionali di impresa a generare un mercato più civile e al tempo stesso più competitivo.

47. Il potenziamento delle diverse tipologie di imprese e, in particolare, di quelle capaci di concepire il profitto come uno strumento per raggiungere finalità di umanizzazione del mercato e delle società, deve essere perseguito anche nei Paesi che soffrono di esclusione o di emarginazione dai circuiti dell’economia globale, dove è molto importante procedere con progetti di sussidiarietà opportunamente concepita e gestita che tendano a potenziare i diritti, prevedendo però sempre anche l’assunzione di corrispettive responsabilità. Negli interventi per lo sviluppo va fatto salvo il principio della centralità della persona umana, la quale è il soggetto che deve assumersi primariamente il dovere dello sviluppo. L’interesse principale è il miglioramento delle situazioni di vita delle persone concrete di una certa regione, affinché possano assolvere a quei doveri che attualmente l’indigenza non consente loro di onorare. La sollecitudine non può mai essere un atteggiamento astratto. I programmi di sviluppo, per poter essere adattati alle singole situazioni, devono avere caratteristiche di flessibilità; e le persone beneficiarie dovrebbero essere coinvolte direttamente nella loro progettazione e rese protagoniste della loro attuazione. È anche necessario applicare i criteri della progressione e dell’accompagnamento — compreso il monitoraggio dei risultati –, perché non ci sono ricette universalmente valide. Molto dipende dalla concreta gestione degli interventi. « Artefici del loro proprio sviluppo, i popoli ne sono i primi responsabili. Ma non potranno realizzarlo nell’isolamento » (114). Oggi, con il consolidamento del processo di progressiva integrazione del pianeta, questo ammonimento di Paolo VI è ancor più valido. Le dinamiche di inclusione non hanno nulla di meccanico. Le soluzioni vanno calibrate sulla vita dei popoli e delle persone concrete, sulla base di una valutazione prudenziale di ogni situazione. Accanto ai macroprogetti servono i microprogetti e, soprattutto, serve la mobilitazione fattiva di tutti i soggetti della società civile, tanto delle persone giuridiche quanto delle persone fisiche.

La cooperazione internazionale ha bisogno di persone che condividano il processo di sviluppo economico e umano, mediante la solidarietà della presenza, dell’accompagnamento, della formazione e del rispetto. Da questo punto di vista, gli stessi Organismi internazionali dovrebbero interrogarsi sulla reale efficacia dei loro apparati burocratici e amministrativi, spesso troppo costosi. Capita talvolta che chi è destinatario degli aiuti diventi funzionale a chi lo aiuta e che i poveri servano a mantenere in vita dispendiose organizzazioni burocratiche che riservano per la propria conservazione percentuali troppo elevate di quelle risorse che invece dovrebbero essere destinate allo sviluppo. In questa prospettiva, sarebbe auspicabile che tutti gli Organismi internazionali e le Organizzazioni non governative si impegnassero ad una piena trasparenza, informando i donatori e l’opinione pubblica circa la percentuale dei fondi ricevuti destinata ai programmi di cooperazione, circa il vero contenuto di tali programmi, e infine circa la composizione delle spese dell’istituzione stessa.

48. Il tema dello sviluppo è oggi fortemente collegato anche ai doveri che nascono dal rapporto dell’uomo con l’ambiente naturale. Questo è stato donato da Dio a tutti, e il suo uso rappresenta per noi una responsabilità verso i poveri, le generazioni future e l’umanità intera. Se la natura, e per primo l’essere umano, vengono considerati come frutto del caso o del determinismo evolutivo, la consapevolezza della responsabilità si attenua nelle coscienze. Nella natura il credente riconosce il meraviglioso risultato dell’intervento creativo di Dio, che l’uomo può responsabilmente utilizzare per soddisfare i suoi legittimi bisogni — materiali e immateriali — nel rispetto degli intrinseci equilibri del creato stesso. Se tale visione viene meno, l’uomo finisce o per considerare la natura un tabù intoccabile o, al contrario, per abusarne. Ambedue questi atteggiamenti non sono conformi alla visione cristiana della natura, frutto della creazione di Dio.

La natura è espressione di un disegno di amore e di verità. Essa ci precede e ci è donata da Dio come ambiente di vita. Ci parla del Creatore (cfr Rm 1, 20) e del suo amore per l’umanità. È destinata ad essere « ricapitolata » in Cristo alla fine dei tempi (cfr Ef 1, 9-10; Col 1, 19-20). Anch’essa, quindi, è una « vocazione » (115). La natura è a nostra disposizione non come « un mucchio di rifiuti sparsi a caso » (116), bensì come un dono del Creatore che ne ha disegnato gli ordinamenti intrinseci, affinché l’uomo ne tragga gli orientamenti doverosi per “custodirla e coltivarla” (Gn 2,15). Ma bisogna anche sottolineare che è contrario al vero sviluppo considerare la natura più importante della stessa persona umana. Questa posizione induce ad atteggiamenti neopagani o di nuovo panteismo: dalla sola natura, intesa in senso puramente naturalistico, non può derivare la salvezza per l’uomo. Peraltro, bisogna anche rifiutare la posizione contraria, che mira alla sua completa tecnicizzazione, perché l’ambiente naturale non è solo materia di cui disporre a nostro piacimento, ma opera mirabile del Creatore, recante in sé una “grammatica” che indica finalità e criteri per un utilizzo sapiente, non strumentale e arbitrario. Oggi molti danni allo sviluppo provengono proprio da queste concezioni distorte. Ridurre completamente la natura ad un insieme di semplici dati di fatto finisce per essere fonte di violenza nei confronti dell’ambiente e addirittura per motivare azioni irrispettose verso la stessa natura dell’uomo. Questa, in quanto costituita non solo di materia ma anche di spirito e, come tale, essendo ricca di significati e di fini trascendenti da raggiungere, ha un carattere normativo anche per la cultura. L’uomo interpreta e modella l’ambiente naturale mediante la cultura, la quale a sua volta viene orientata mediante la libertà responsabile, attenta ai dettami della legge morale. I progetti per uno sviluppo umano integrale non possono pertanto ignorare le generazioni successive, ma devono essere improntati a solidarietà e a giustizia intergenerazionali, tenendo conto di molteplici ambiti: l’ecologico, il giuridico, l’economico, il politico, il culturale (117).

49. Le questioni legate alla cura e alla salvaguardia dell’ambiente devono oggi tenere in debita considerazione le problematiche energetiche. L’accaparramento delle risorse energetiche non rinnovabili da parte di alcuni Stati, gruppi di potere e imprese costituisce, infatti, un grave impedimento per lo sviluppo dei Paesi poveri. Questi non hanno i mezzi economici né per accedere alle esistenti fonti energetiche non rinnovabili né per finanziare la ricerca di fonti nuove e alternative. L’incetta delle risorse naturali, che in molti casi si trovano proprio nei Paesi poveri, genera sfruttamento e frequenti conflitti tra le Nazioni e al loro interno. Tali conflitti si combattono spesso proprio sul suolo di quei Paesi, con pesanti bilanci in termini di morte, distruzione e ulteriore degrado. La comunità internazionale ha il compito imprescindibile di trovare le strade istituzionali per disciplinare lo sfruttamento delle risorse non rinnovabili, con la partecipazione anche dei Paesi poveri, in modo da pianificare insieme il futuro.

Anche su questo fronte vi è l’urgente necessità morale di una rinnovata solidarietà, specialmente nei rapporti tra i Paesi in via di sviluppo e i Paesi altamente industrializzati (118). Le società tecnologicamente avanzate possono e devono diminuire il proprio fabbisogno energetico sia perché le attività manifatturiere evolvono, sia perché tra i loro cittadini si diffonde una sensibilità ecologica maggiore. Si deve inoltre aggiungere che oggi è realizzabile un miglioramento dell’efficienza energetica ed è al tempo stesso possibile far avanzare la ricerca di energie alternative. È però anche necessaria una ridistribuzione planetaria delle risorse energetiche, in modo che anche i Paesi che ne sono privi possano accedervi. Il loro destino non può essere lasciato nelle mani del primo arrivato o alla logica del più forte. Si tratta di problemi rilevanti che, per essere affrontati in modo adeguato, richiedono da parte di tutti la responsabile presa di coscienza delle conseguenze che si riverseranno sulle nuove generazioni, soprattutto sui moltissimi giovani presenti nei popoli poveri, i quali « reclamano la parte attiva che loro spetta nella costruzione d’un mondo migliore » (119).

50. Questa responsabilità è globale, perché non concerne solo l’energia, ma tutto il creato, che non dobbiamo lasciare alle nuove generazioni depauperato delle sue risorse. All’uomo è lecito esercitare un governo responsabile sulla natura per custodirla, metterla a profitto e coltivarla anche in forme nuove e con tecnologie avanzate in modo che essa possa degnamente accogliere e nutrire la popolazione che la abita. C’è spazio per tutti su questa nostra terra: su di essa l’intera famiglia umana deve trovare le risorse necessarie per vivere dignitosamente, con l’aiuto della natura stessa, dono di Dio ai suoi figli, e con l’impegno del proprio lavoro e della propria inventiva. Dobbiamo però avvertire come dovere gravissimo quello di consegnare la terra alle nuove generazioni in uno stato tale che anch’esse possano degnamente abitarla e ulteriormente coltivarla. Ciò implica l’impegno di decidere insieme, « dopo aver ponderato responsabilmente la strada da percorrere, con l’obiettivo di rafforzare quell’alleanza tra essere umano e ambiente che deve essere specchio dell’amore creatore di Dio, dal quale proveniamo e verso il quale siamo in cammino » (120). È auspicabile che la comunità internazionale e i singoli governi sappiano contrastare in maniera efficace le modalità d’utilizzo dell’ambiente che risultino ad esso dannose. È altresì doveroso che vengano intrapresi, da parte delle autorità competenti, tutti gli sforzi necessari affinché i costi economici e sociali derivanti dall’uso delle risorse ambientali comuni siano riconosciuti in maniera trasparente e siano pienamente supportati da coloro che ne usufruiscono e non da altre popolazioni o dalle generazioni future: la protezione dell’ambiente, delle risorse e del clima richiede che tutti i responsabili internazionali agiscano congiuntamente e dimostrino prontezza ad operare in buona fede, nel rispetto della legge e della solidarietà nei confronti delle regioni più deboli del pianeta (121). Uno dei maggiori compiti dell’economia è proprio il più efficiente uso delle risorse, non l’abuso, tenendo sempre presente che la nozione di efficienza non è assiologicamente neutrale.

51. Le modalità con cui l’uomo tratta l’ambiente influiscono sulle modalità con cui tratta se stesso e, viceversa. Ciò richiama la società odierna a rivedere seriamente il suo stile di vita che, in molte parti del mondo, è incline all’edonismo e al consumismo, restando indifferente ai danni che ne derivano (122). È necessario un effettivo cambiamento di mentalità che ci induca ad adottare nuovi stili di vita, “nei quali la ricerca del vero, del bello e del buono e la comunione con gli altri uomini per una crescita comune siano gli elementi che determinano le scelte dei consumi, dei risparmi e degli investimenti” (123). Ogni lesione della solidarietà e dell’amicizia civica provoca danni ambientali, così come il degrado ambientale, a sua volta, provoca insoddisfazione nelle relazioni sociali. La natura, specialmente nella nostra epoca, è talmente integrata nelle dinamiche sociali e culturali da non costituire quasi più una variabile indipendente. La desertificazione e l’impoverimento produttivo di alcune aree agricole sono anche frutto dell’impoverimento delle popolazioni che le abitano e della loro arretratezza. Incentivando lo sviluppo economico e culturale di quelle popolazioni, si tutela anche la natura. Inoltre, quante risorse naturali sono devastate dalle guerre! La pace dei popoli e tra i popoli permetterebbe anche una maggiore salvaguardia della natura. L’accaparramento delle risorse, specialmente dell’acqua, può provocare gravi conflitti tra le popolazioni coinvolte. Un pacifico accordo sull’uso delle risorse può salvaguardare la natura e, contemporaneamente, il benessere delle società interessate.

La Chiesa ha una responsabilità per il creato e deve far valere questa responsabilità anche in pubblico. E facendolo deve difendere non solo la terra, l’acqua e l’aria come doni della creazione appartenenti a tutti. Deve proteggere soprattutto l’uomo contro la distruzione di se stesso. È necessario che ci sia qualcosa come un’ecologia dell’uomo, intesa in senso giusto. Il degrado della natura è infatti strettamente connesso alla cultura che modella la convivenza umana: quando l’« ecologia umana » (124) è rispettata dentro la società, anche l’ecologia ambientale ne trae beneficio. Come le virtù umane sono tra loro comunicanti, tanto che l’indebolimento di una espone a rischio anche le altre, così il sistema ecologico si regge sul rispetto di un progetto che riguarda sia la sana convivenza in società sia il buon rapporto con la natura.

Per salvaguardare la natura non è sufficiente intervenire con incentivi o disincentivi economici e nemmeno basta un’istruzione adeguata. Sono, questi, strumenti importanti, ma il problema decisivo è la complessiva tenuta morale della società. Se non si rispetta il diritto alla vita e alla morte naturale, se si rende artificiale il concepimento, la gestazione e la nascita dell’uomo, se si sacrificano embrioni umani alla ricerca, la coscienza comune finisce per perdere il concetto di ecologia umana e, con esso, quello di ecologia ambientale. È una contraddizione chiedere alle nuove generazioni il rispetto dell’ambiente naturale, quando l’educazione e le leggi non le aiutano a rispettare se stesse. Il libro della natura è uno e indivisibile, sul versante dell’ambiente come sul versante della vita, della sessualità, del matrimonio, della famiglia, delle relazioni sociali, in una parola dello sviluppo umano integrale. I doveri che abbiamo verso l’ambiente si collegano con i doveri che abbiamo verso la persona considerata in se stessa e in relazione con gli altri. Non si possono esigere gli uni e conculcare gli altri. Questa è una grave antinomia della mentalità e della prassi odierna, che avvilisce la persona, sconvolge l’ambiente e danneggia la società.

52. La verità e l’amore che essa dischiude non si possono produrre, si possono solo accogliere. La loro fonte ultima non è, né può essere, l’uomo, ma Dio, ossia Colui che è Verità e Amore. Questo principio è assai importante per la società e per lo sviluppo, in quanto né l’una né l’altro possono essere solo prodotti umani; la stessa vocazione allo sviluppo delle persone e dei popoli non si fonda su una semplice deliberazione umana, ma è inscritta in un piano che ci precede e che costituisce per tutti noi un dovere che deve essere liberamente accolto. Ciò che ci precede e che ci costituisce — l’Amore e la Verità sussistenti — ci indica che cosa sia il bene e in che cosa consista la nostra felicità. Ci indica quindi la strada verso il vero sviluppo.

CAPITOLO QUINTO

LA COLLABORAZIONE

DELLA FAMIGLIA UMANA

53. Una delle più profonde povertà che l’uomo può sperimentare è la solitudine. A ben vedere anche le altre povertà, comprese quelle materiali, nascono dall’isolamento, dal non essere amati o dalla difficoltà di amare. Le povertà spesso sono generate dal rifiuto dell’amore di Dio, da un’originaria tragica chiusura in se medesimo dell’uomo, che pensa di bastare a se stesso, oppure di essere solo un fatto insignificante e passeggero, uno « straniero » in un universo costituitosi per caso. L’uomo è alienato quando è solo o si stacca dalla realtà, quando rinuncia a pensare e a credere in un Fondamento (125). L’umanità intera è alienata quando si affida a progetti solo umani, a ideologie e a utopie false (126). Oggi l’umanità appare molto più interattiva di ieri: questa maggiore vicinanza si deve trasformare in vera comunione. Lo sviluppo dei popoli dipende soprattutto dal riconoscimento di essere una sola famiglia, che collabora in vera comunione ed è costituita da soggetti che non vivono semplicemente l’uno accanto all’altro (127).

Paolo VI notava che « il mondo soffre per mancanza di pensiero » (128). L’affermazione contiene una constatazione, ma soprattutto un auspicio: serve un nuovo slancio del pensiero per comprendere meglio le implicazioni del nostro essere una famiglia; l’interazione tra i popoli del pianeta ci sollecita a questo slancio, affinché l’integrazione avvenga nel segno della solidarietà (129) piuttosto che della marginalizzazione. Un simile pensiero obbliga ad un approfondimento critico e valoriale della categoria della relazione. Si tratta di un impegno che non può essere svolto dalle sole scienze sociali, in quanto richiede l’apporto di saperi come la metafisica e la teologia, per cogliere in maniera illuminata la dignità trascendente dell’uomo.

La creatura umana, in quanto di natura spirituale, si realizza nelle relazioni interpersonali. Più le vive in modo autentico, più matura anche la propria identità personale. Non è isolandosi che l’uomo valorizza se stesso, ma ponendosi in relazione con gli altri e con Dio. L’importanza di tali relazioni diventa quindi fondamentale. Ciò vale anche per i popoli. È, quindi, molto utile al loro sviluppo una visione metafisica della relazione tra le persone. A questo riguardo, la ragione trova ispirazione e orientamento nella rivelazione cristiana, secondo la quale la comunità degli uomini non assorbe in sé la persona annientandone l’autonomia, come accade nelle varie forme di totalitarismo, ma la valorizza ulteriormente, perché il rapporto tra persona e comunità è di un tutto verso un altro tutto (130). Come la comunità familiare non annulla in sé le persone che la compongono e come la Chiesa stessa valorizza pienamente la “nuova creatura” (Gal 6,15; 2 Cor 5,17) che con il battesimo si inserisce nel suo Corpo vivo, così anche l’unità della famiglia umana non annulla in sé le persone, i popoli e le culture, ma li rende più trasparenti l’uno verso l’altro, maggiormente uniti nelle loro legittime diversità.

54. Il tema dello sviluppo coincide con quello dell’inclusione relazionale di tutte le persone e di tutti i popoli nell’unica comunità della famiglia umana, che si costruisce nella solidarietà sulla base dei fondamentali valori della giustizia e della pace. Questa prospettiva trova un’illuminazione decisiva nel rapporto tra le Persone della Trinità nell’unica Sostanza divina. La Trinità è assoluta unità, in quanto le tre divine Persone sono relazionalità pura. La trasparenza reciproca tra le Persone divine è piena e il legame dell’una con l’altra totale, perché costituiscono un’assoluta unità e unicità. Dio vuole associare anche noi a questa realtà di comunione: « perché siano come noi una cosa sola » (Gv 17,22). Di questa unità la Chiesa è segno e strumento (131). Anche le relazioni tra gli uomini lungo la storia non hanno che da trarre vantaggio dal riferimento a questo divino Modello. In particolare, alla luce del mistero rivelato della Trinità si comprende che la vera apertura non significa dispersione centrifuga, ma compenetrazione profonda. Questo risulta anche dalle comuni esperienze umane dell’amore e della verità. Come l’amore sacramentale tra i coniugi li unisce spiritualmente in « una carne sola » (Gn 2,24; Mt 19,5; Ef 5,31) e da due che erano fa di loro un’unità relazionale e reale, analogamente la verità unisce gli spiriti tra loro e li fa pensare all’unisono, attirandoli e unendoli in sé.

55. La rivelazione cristiana sull’unità del genere umano presuppone un’interpretazione metafisica dell’humanum in cui la relazionalità è elemento essenziale. Anche altre culture e altre religioni insegnano la fratellanza e la pace e, quindi, sono di grande importanza per lo sviluppo umano integrale. Non mancano, però, atteggiamenti religiosi e culturali in cui non si assume pienamente il principio dell’amore e della verità e si finisce così per frenare il vero sviluppo umano o addirittura per impedirlo. Il mondo di oggi è attraversato da alcune culture a sfondo religioso, che non impegnano l’uomo alla comunione, ma lo isolano nella ricerca del benessere individuale, limitandosi a gratificarne le attese psicologiche. Anche una certa proliferazione di percorsi religiosi di piccoli gruppi o addirittura di singole persone, e il sincretismo religioso possono essere fattori di dispersione e di disimpegno. Un possibile effetto negativo del processo di globalizzazione è la tendenza a favorire tale sincretismo (132), alimentando forme di “religione” che estraniano le persone le une dalle altre anziché farle incontrare e le allontanano dalla realtà. Contemporaneamente, permangono talora retaggi culturali e religiosi che ingessano la società in caste sociali statiche, in credenze magiche irrispettose della dignità della persona, in atteggiamenti di soggezione a forze occulte. In questi contesti, l’amore e la verità trovano difficoltà ad affermarsi, con danno per l’autentico sviluppo.

Per questo motivo, se è vero, da un lato, che lo sviluppo ha bisogno delle religioni e delle culture dei diversi popoli, resta pure vero, dall’altro, che è necessario un adeguato discernimento. La libertà religiosa non significa indifferentismo religioso e non comporta che tutte le religioni siano uguali (133). Il discernimento circa il contributo delle culture e delle religioni si rende necessario per la costruzione della comunità sociale nel rispetto del bene comune soprattutto per chi esercita il potere politico. Tale discernimento dovrà basarsi sul criterio della carità e della verità. Siccome è in gioco lo sviluppo delle persone e dei popoli, esso terrà conto della possibilità di emancipazione e di inclusione nell’ottica di una comunità umana veramente universale. « Tutto l’uomo e tutti gli uomini » è criterio per valutare anche le culture e le religioni. Il Cristianesimo, religione del « Dio dal volto umano » (134), porta in se stesso un simile criterio.

56. La religione cristiana e le altre religioni possono dare il loro apporto allo sviluppo solo se Dio trova un posto anche nella sfera pubblica, con specifico riferimento alle dimensioni culturale, sociale, economica e, in particolare, politica. La dottrina sociale della Chiesa è nata per rivendicare questo « statuto di cittadinanza » (135) della religione cristiana. La negazione del diritto a professare pubblicamente la propria religione e ad operare perché le verità della fede informino di sé anche la vita pubblica comporta conseguenze negative sul vero sviluppo. L’esclusione della religione dall’ambito pubblico come, per altro verso, il fondamentalismo religioso, impediscono l’incontro tra le persone e la loro collaborazione per il progresso dell’umanità. La vita pubblica si impoverisce di motivazioni e la politica assume un volto opprimente e aggressivo. I diritti umani rischiano di non essere rispettati o perché vengono privati del loro fondamento trascendente o perché non viene riconosciuta la libertà personale. Nel laicismo e nel fondamentalismo si perde la possibilità di un dialogo fecondo e di una proficua collaborazione tra la ragione e la fede religiosa. La ragione ha sempre bisogno di essere purificata dalla fede, e questo vale anche per la ragione politica, che non deve credersi onnipotente. A sua volta, la religione ha sempre bisogno di venire purificata dalla ragione per mostrare il suo autentico volto umano. La rottura di questo dialogo comporta un costo molto gravoso per lo sviluppo dell’umanità.

57. Il dialogo fecondo tra fede e ragione non può che rendere più efficace l’opera della carità nel sociale e costituisce la cornice più appropriata per incentivare la collaborazione fraterna tra credenti e non credenti nella condivisa prospettiva di lavorare per la giustizia e la pace dell’umanità. Nella Costituzione pastorale Gaudium et spes i Padri conciliari affermavano: « Credenti e non credenti sono generalmente d’accordo nel ritenere che tutto quanto esiste sulla terra deve essere riferito all’uomo, come a suo centro e a suo vertice » (136). Per i credenti, il mondo non è frutto del caso né della necessità, ma di un progetto di Dio. Nasce di qui il dovere che i credenti hanno di unire i loro sforzi con tutti gli uomini e le donne di buona volontà di altre religioni o non credenti, affinché questo nostro mondo corrisponda effettivamente al progetto divino: vivere come una famiglia, sotto lo sguardo del Creatore. Manifestazione particolare della carità e criterio guida per la collaborazione fraterna di credenti e non credenti è senz’altro il principio di sussidiarietà (137), espressione dell’inalienabile libertà umana. La sussidiarietà è prima di tutto un aiuto alla persona, attraverso l’autonomia dei corpi intermedi. Tale aiuto viene offerto quando la persona e i soggetti sociali non riescono a fare da sé e implica sempre finalità emancipatrici, perché favorisce la libertà e la partecipazione in quanto assunzione di responsabilità. La sussidiarietà rispetta la dignità della persona, nella quale vede un soggetto sempre capace di dare qualcosa agli altri. Riconoscendo nella reciprocità l’intima costituzione dell’essere umano, la sussidiarietà è l’antidoto più efficace contro ogni forma di assistenzialismo paternalista. Essa può dar conto sia della molteplice articolazione dei piani e quindi della pluralità dei soggetti, sia di un loro coordinamento. Si tratta quindi di un principio particolarmente adatto a governare la globalizzazione e a orientarla verso un vero sviluppo umano. Per non dar vita a un pericoloso potere universale di tipo monocratico, il governo della globalizzazione deve essere di tipo sussidiario, articolato su più livelli e su piani diversi, che collaborino reciprocamente. La globalizzazione ha certo bisogno di autorità, in quanto pone il problema di un bene comune globale da perseguire; tale autorità, però, dovrà essere organizzata in modo sussidiario e poliarchico (138), sia per non ledere la libertà sia per risultare concretamente efficace.

58. Il principio di sussidiarietà va mantenuto strettamente connesso con il principio di solidarietà e viceversa, perché se la sussidiarietà senza la solidarietà scade nel particolarismo sociale, è altrettanto vero che la solidarietà senza la sussidiarietà scade nell’assistenzialismo che umilia il portatore di bisogno. Questa regola di carattere generale va tenuta in grande considerazione anche quando si affrontano le tematiche relative agli aiuti internazionali allo sviluppo. Essi, al di là delle intenzioni dei donatori, possono a volte mantenere un popolo in uno stato di dipendenza e perfino favorire situazioni di dominio locale e di sfruttamento all’interno del Paese aiutato. Gli aiuti economici, per essere veramente tali, non devono perseguire secondi fini. Devono essere erogati coinvolgendo non solo i governi dei Paesi interessati, ma anche gli attori economici locali e i soggetti della società civile portatori di cultura, comprese le Chiese locali. I programmi di aiuto devono assumere in misura sempre maggiore le caratteristiche di programmi integrati e partecipati dal basso. Resta vero infatti che la maggior risorsa da valorizzare nei Paesi da assistere nello sviluppo è la risorsa umana: questa è l’autentico capitale da far crescere per assicurare ai Paesi più poveri un vero avvenire autonomo. Va anche ricordato che, in campo economico, il principale aiuto di cui hanno bisogno i Paesi in via di sviluppo è quello di consentire e favorire il progressivo inserimento dei loro prodotti nei mercati internazionali, rendendo così possibile la loro piena partecipazione alla vita economica internazionale. Troppo spesso, nel passato, gli aiuti sono valsi a creare soltanto mercati marginali per i prodotti di questi Paesi. Questo è dovuto spesso a una mancanza di vera domanda di questi prodotti: è pertanto necessario aiutare tali Paesi a migliorare i loro prodotti e ad adattarli meglio alla domanda. Inoltre, alcuni hanno spesso temuto la concorrenza delle importazioni di prodotti, normalmente agricoli, provenienti dai Paesi economicamente poveri. Va tuttavia ricordato che per questi Paesi la possibilità di commercializzare tali prodotti significa molto spesso garantire la loro sopravvivenza nel breve e nel lungo periodo. Un commercio internazionale giusto e bilanciato in campo agricolo può portare benefici a tutti, sia dal lato dell’offerta che da quello della domanda. Per questo motivo, non solo è necessario orientare commercialmente queste produzioni, ma stabilire regole commerciali internazionali che le sostengano, e rafforzare il finanziamento allo sviluppo per rendere più produttive queste economie.

59. La cooperazione allo sviluppo non deve riguardare la sola dimensione economica; essa deve diventare una grande occasione di incontro culturale e umano. Se i soggetti della cooperazione dei Paesi economicamente sviluppati non tengono conto, come talvolta avviene, della propria ed altrui identità culturale fatta di valori umani, non possono instaurare alcun dialogo profondo con i cittadini dei Paesi poveri. Se questi ultimi, a loro volta, si aprono indifferentemente e senza discernimento a ogni proposta culturale, non sono in condizione di assumere la responsabilità del loro autentico sviluppo (139). Le società tecnologicamente avanzate non devono confondere il proprio sviluppo tecnologico con una presunta superiorità culturale, ma devono riscoprire in se stesse virtù talvolta dimenticate, che le hanno fatte fiorire lungo la storia. Le società in crescita devono rimanere fedeli a quanto di veramente umano c’è nelle loro tradizioni, evitando di sovrapporvi automaticamente i meccanismi della civiltà tecnologica globalizzata. In tutte le culture ci sono singolari e molteplici convergenze etiche, espressione della medesima natura umana, voluta dal Creatore, e che la sapienza etica dell’umanità chiama legge naturale (140). Una tale legge morale universale è saldo fondamento di ogni dialogo culturale, religioso e politico e consente al multiforme pluralismo delle varie culture di non staccarsi dalla comune ricerca del vero, del bene e di Dio. L’adesione a quella legge scritta nei cuori, pertanto, è il presupposto di ogni costruttiva collaborazione sociale. In tutte le culture vi sono pesantezze da cui liberarsi, ombre a cui sottrarsi. La fede cristiana, che si incarna nelle culture trascendendole, può aiutarle a crescere nella convivialità e nella solidarietà universali a vantaggio dello sviluppo comunitario e planetario.

60. Nella ricerca di soluzioni della attuale crisi economica, l’aiuto allo sviluppo dei Paesi poveri deve esser considerato come vero strumento di creazione di ricchezza per tutti. Quale progetto di aiuto può prospettare una crescita di valore così significativa — anche dell’economia mondiale — come il sostegno a popolazioni che si trovano ancora in una fase iniziale o poco avanzata del loro processo di sviluppo economico? In questa prospettiva, gli Stati economicamente più sviluppati faranno il possibile per destinare maggiori quote del loro prodotto interno lordo per gli aiuti allo sviluppo, rispettando gli impegni che su questo punto sono stati presi a livello di comunità internazionale. Lo potranno fare anche rivedendo le politiche di assistenza e di solidarietà sociale al loro interno, applicandovi il principio di sussidiarietà e creando sistemi di previdenza sociale maggiormente integrati, con la partecipazione attiva dei soggetti privati e della società civile. In questo modo è possibile perfino migliorare i servizi sociali e di assistenza e, nello stesso tempo, risparmiare risorse, anche eliminando sprechi e rendite abusive, da destinare alla solidarietà internazionale. Un sistema di solidarietà sociale maggiormente partecipato e organico, meno burocratizzato ma non meno coordinato, permetterebbe di valorizzare tante energie, oggi sopite, a vantaggio anche della solidarietà tra i popoli.

Una possibilità di aiuto per lo sviluppo potrebbe derivare dall’applicazione efficace della cosiddetta sussidiarietà fiscale, che permetterebbe ai cittadini di decidere sulla destinazione di quote delle loro imposte versate allo Stato. Evitando degenerazioni particolaristiche, ciò può essere di aiuto per incentivare forme di solidarietà sociale dal basso, con ovvi benefici anche sul versante della solidarietà per lo sviluppo.

61. Una solidarietà più ampia a livello internazionale si esprime innanzitutto nel continuare a promuovere, anche in condizioni di crisi economica, un maggiore accesso all’educazione, la quale, d’altro canto, è condizione essenziale per l’efficacia della stessa cooperazione internazionale. Con il termine “educazione” non ci si riferisce solo all’istruzione o alla formazione al lavoro, entrambe cause importanti di sviluppo, ma alla formazione completa della persona. A questo proposito va sottolineato un aspetto problematico: per educare bisogna sapere chi è la persona umana, conoscerne la natura. L’affermarsi di una visione relativistica di tale natura pone seri problemi all’educazione, soprattutto all’educazione morale, pregiudicandone l’estensione a livello universale. Cedendo ad un simile relativismo, si diventa tutti più poveri, con conseguenze negative anche sull’efficacia dell’aiuto alle popolazioni più bisognose, le quali non hanno solo necessità di mezzi economici o tecnici, ma anche di vie e di mezzi pedagogici che assecondino le persone nella loro piena realizzazione umana.

Un esempio della rilevanza di questo problema ci è offerto dal fenomeno del turismo internazionale (141), che può costituire un notevole fattore di sviluppo economico e di crescita culturale, ma che può trasformarsi anche in occasione di sfruttamento e di degrado morale. La situazione attuale offre singolari opportunità perché gli aspetti economici dello sviluppo, ossia i flussi di denaro e la nascita in sede locale di esperienze imprenditoriali significative, arrivino a combinarsi con quelli culturali, primo fra tutti l’aspetto educativo. In molti casi questo avviene, ma in tanti altri il turismo internazionale è evento diseducativo sia per il turista sia per le popolazioni locali. Queste ultime spesso sono poste di fronte a comportamenti immorali, o addirittura perversi, come nel caso del turismo cosiddetto sessuale, al quale sono sacrificati tanti esseri umani, perfino in giovane età. È doloroso constatare che ciò si svolge spesso con l’avallo dei governi locali, con il silenzio di quelli da cui provengono i turisti e con la complicità di tanti operatori del settore. Anche quando non si giunge a tanto, il turismo internazionale, non poche volte, è vissuto in modo consumistico ed edonistico, come evasione e con modalità organizzative tipiche dei Paesi di provenienza, così da non favorire un vero incontro tra persone e culture. Bisogna, allora, pensare a un turismo diverso, capace di promuovere una vera conoscenza reciproca, senza togliere spazio al riposo e al sano divertimento: un turismo di questo genere va incrementato, grazie anche ad un più stretto collegamento con le esperienze di cooperazione internazionale e di imprenditoria per lo sviluppo.

62. Un altro aspetto meritevole di attenzione, trattando dello sviluppo umano integrale, è il fenomeno delle migrazioni. È fenomeno che impressiona per la quantità di persone coinvolte, per le problematiche sociali, economiche, politiche, culturali e religiose che solleva, per le sfide drammatiche che pone alle comunità nazionali e a quella internazionale. Possiamo dire che siamo di fronte a un fenomeno sociale di natura epocale, che richiede una forte e lungimirante politica di cooperazione internazionale per essere adeguatamente affrontato. Tale politica va sviluppata a partire da una stretta collaborazione tra i Paesi da cui partono i migranti e i Paesi in cui arrivano; va accompagnata da adeguate normative internazionali in grado di armonizzare i diversi assetti legislativi, nella prospettiva di salvaguardare le esigenze e i diritti delle persone e delle famiglie emigrate e, al tempo stesso, quelli delle società di approdo degli stessi emigrati. Nessun Paese da solo può ritenersi in grado di far fronte ai problemi migratori del nostro tempo. Tutti siamo testimoni del carico di sofferenza, di disagio e di aspirazioni che accompagna i flussi migratori. Il fenomeno, com’è noto, è di gestione complessa; resta tuttavia accertato che i lavoratori stranieri, nonostante le difficoltà connesse con la loro integrazione, recano un contributo significativo allo sviluppo economico del Paese ospite con il loro lavoro, oltre che a quello del Paese d’origine grazie alle rimesse finanziarie. Ovviamente, tali lavoratori non possono essere considerati come una merce o una mera forza lavoro. Non devono, quindi, essere trattati come qualsiasi altro fattore di produzione. Ogni migrante è una persona umana che, in quanto tale, possiede diritti fondamentali inalienabili che vanno rispettati da tutti e in ogni situazione (142).

63. Nella considerazione dei problemi dello sviluppo, non si può non mettere in evidenza il nesso diretto tra povertà e disoccupazione. I poveri in molti casi sono il risultato della violazione della dignità del lavoro umano, sia perché ne vengono limitate le possibilità (disoccupazione, sotto-occupazione), sia perché vengono svalutati « i diritti che da esso scaturiscono, specialmente il diritto al giusto salario, alla sicurezza della persona del lavoratore e della sua famiglia » (143). Perciò, già il 1o maggio 2000, il mio Predecessore Giovanni Paolo II, di venerata memoria, in occasione del Giubileo dei Lavoratori, lanciò un appello per « una coalizione mondiale in favore del lavoro decente » (144), incoraggiando la strategia dell’Organizzazione Internazionale del Lavoro. In tal modo, conferiva un forte riscontro morale a questo obiettivo, quale aspirazione delle famiglie in tutti i Paesi del mondo. Che cosa significa la parola « decenza » applicata al lavoro? Significa un lavoro che, in ogni società, sia l’espressione della dignità essenziale di ogni uomo e di ogni donna: un lavoro scelto liberamente, che associ efficacemente i lavoratori, uomini e donne, allo sviluppo della loro comunità; un lavoro che, in questo modo, permetta ai lavoratori di essere rispettati al di fuori di ogni discriminazione; un lavoro che consenta di soddisfare le necessità delle famiglie e di scolarizzare i figli, senza che questi siano costretti essi stessi a lavorare; un lavoro che permetta ai lavoratori di organizzarsi liberamente e di far sentire la loro voce; un lavoro che lasci uno spazio sufficiente per ritrovare le proprie radici a livello personale, familiare e spirituale; un lavoro che assicuri ai lavoratori giunti alla pensione una condizione dignitosa.

64. Riflettendo sul tema del lavoro, è opportuno anche un richiamo all’urgente esigenza che le organizzazioni sindacali dei lavoratori, da sempre incoraggiate e sostenute dalla Chiesa, si aprano alle nuove prospettive che emergono nell’ambito lavorativo. Superando le limitazioni proprie dei sindacati di categoria, le organizzazioni sindacali sono chiamate a farsi carico dei nuovi problemi delle nostre società: mi riferisco, ad esempio, a quell’insieme di questioni che gli studiosi di scienze sociali identificano nel conflitto tra persona-lavoratrice e persona-consumatrice. Senza dover necessariamente sposare la tesi di un avvenuto passaggio dalla centralità del lavoratore alla centralità del consumatore, sembra comunque che anche questo sia un terreno per innovative esperienze sindacali. Il contesto globale in cui si svolge il lavoro richiede anche che le organizzazioni sindacali nazionali, prevalentemente chiuse nella difesa degli interessi dei propri iscritti, volgano lo sguardo anche verso i non iscritti e, in particolare, verso i lavoratori dei Paesi in via di sviluppo, dove i diritti sociali vengono spesso violati. La difesa di questi lavoratori, promossa anche attraverso opportune iniziative verso i Paesi di origine, permetterà alle organizzazioni sindacali di porre in evidenza le autentiche ragioni etiche e culturali che hanno loro consentito, in contesti sociali e lavorativi diversi, di essere un fattore decisivo per lo sviluppo. Resta sempre valido il tradizionale insegnamento della Chiesa, che propone la distinzione di ruoli e funzioni tra sindacato e politica. Questa distinzione consentirà alle organizzazioni sindacali di individuare nella società civile l’ambito più consono alla loro necessaria azione di difesa e promozione del mondo del lavoro, soprattutto a favore dei lavoratori sfruttati e non rappresentati, la cui amara condizione risulta spesso ignorata dall’occhio distratto della società.

65. Bisogna, poi, che la finanza in quanto tale, nelle necessariamente rinnovate strutture e modalità di funzionamento dopo il suo cattivo utilizzo che ha danneggiato l’economia reale, ritorni ad essere uno strumento finalizzato alla miglior produzione di ricchezza ed allo sviluppo. Tutta l’economia e tutta la finanza, non solo alcuni loro segmenti, devono, in quanto strumenti, essere utilizzati in modo etico così da creare le condizioni adeguate per lo sviluppo dell’uomo e dei popoli. È certamente utile, e in talune circostanze indispensabile, dar vita a iniziative finanziarie nelle quali la dimensione umanitaria sia dominante. Ciò, però, non deve far dimenticare che l’intero sistema finanziario deve essere finalizzato al sostegno di un vero sviluppo. Soprattutto, bisogna che l’intento di fare del bene non venga contrapposto a quello dell’effettiva capacità di produrre dei beni. Gli operatori della finanza devono riscoprire il fondamento propriamente etico della loro attività per non abusare di quegli strumenti sofisticati che possono servire per tradire i risparmiatori. Retta intenzione, trasparenza e ricerca dei buoni risultati sono compatibili e non devono mai essere disgiunti. Se l’amore è intelligente, sa trovare anche i modi per operare secondo una previdente e giusta convenienza, come indicano, in maniera significativa, molte esperienze nel campo della cooperazione di credito.

Tanto una regolamentazione del settore tale da garantire i soggetti più deboli e impedire scandalose speculazioni, quanto la sperimentazione di nuove forme di finanza destinate a favorire progetti di sviluppo, sono esperienze positive che vanno approfondite ed incoraggiate, richiamando la stessa responsabilità del risparmiatore. Anche l’esperienza della microfinanza, che affonda le proprie radici nella riflessione e nelle opere degli umanisti civili — penso soprattutto alla nascita dei Monti di Pietà –, va rafforzata e messa a punto, soprattutto in questi momenti dove i problemi finanziari possono diventare drammatici per molti segmenti più vulnerabili della popolazione, che vanno tutelati dai rischi di usura o dalla disperazione. I soggetti più deboli vanno educati a difendersi dall’usura, così come i popoli poveri vanno educati a trarre reale vantaggio dal microcredito, scoraggiando in tal modo le forme di sfruttamento possibili in questi due campi. Poiché anche nei Paesi ricchi esistono nuove forme di povertà, la microfinanza può dare concreti aiuti per la creazione di iniziative e settori nuovi a favore dei ceti deboli della società anche in una fase di possibile impoverimento della società stessa.

66. La interconnessione mondiale ha fatto emergere un nuovo potere politico, quello dei consumatori e delle loro associazioni. Si tratta di un fenomeno da approfondire, che contiene elementi positivi da incentivare e anche eccessi da evitare. È bene che le persone si rendano conto che acquistare è sempre un atto morale, oltre che economico. C’è dunque una precisa responsabilità sociale del consumatore, che si accompagna alla responsabilità sociale dell’impresa. I consumatori vanno continuamente educati (145) al ruolo che quotidianamente esercitano e che essi possono svolgere nel rispetto dei principi morali, senza sminuire la razionalità economica intrinseca all’atto dell’acquistare. Anche nel campo degli acquisti, proprio in momenti come quelli che si stanno sperimentando dove il potere di acquisto potrà ridursi e si dovrà consumare con maggior sobrietà, è necessario percorrere altre strade, come per esempio forme di cooperazione all’acquisto, quali le cooperative di consumo, attive a partire dall’Ottocento anche grazie all’iniziativa dei cattolici. È utile inoltre favorire forme nuove di commercializzazione di prodotti provenienti da aree depresse del pianeta per garantire una retribuzione decente ai produttori, a condizione che si tratti veramente di un mercato trasparente, che i produttori non ricevano solo maggiori margini di guadagno, ma anche maggiore formazione, professionalità e tecnologia, e infine che non s’associno a simili esperienze di economia per lo sviluppo visioni ideologiche di parte. Un più incisivo ruolo dei consumatori, quando non vengano manipolati essi stessi da associazioni non veramente rappresentative, è auspicabile come fattore di democrazia economica.

67. Di fronte all’inarrestabile crescita dell’interdipendenza mondiale, è fortemente sentita, anche in presenza di una recessione altrettanto mondiale, l’urgenza della riforma sia dell’Organizzazione delle Nazioni Unite che dell’architettura economica e finanziaria internazionale, affinché si possa dare reale concretezza al concetto di famiglia di Nazioni. Sentita è pure l’urgenza di trovare forme innovative per attuare il principio di responsabilità di proteggere (146) e per attribuire anche alle Nazioni più povere una voce efficace nelle decisioni comuni. Ciò appare necessario proprio in vista di un ordinamento politico, giuridico ed economico che incrementi ed orienti la collaborazione internazionale verso lo sviluppo solidale di tutti i popoli. Per il governo dell’economia mondiale; per risanare le economie colpite dalla crisi, per prevenire peggioramenti della stessa e conseguenti maggiori squilibri; per realizzare un opportuno disarmo integrale, la sicurezza alimentare e la pace; per garantire la salvaguardia dell’ambiente e per regolamentare i flussi migratori, urge la presenza di una vera Autorità politica mondiale, quale è stata già tratteggiata dal mio Predecessore, il Beato Giovanni XXIII. Una simile Autorità dovrà essere regolata dal diritto, attenersi in modo coerente ai principi di sussidiarietà e di solidarietà, essere ordinata alla realizzazione del bene comune (147), impegnarsi nella realizzazione di un autentico sviluppo umano integrale ispirato ai valori della carità nella verità. Tale Autorità inoltre dovrà essere da tutti riconosciuta, godere di potere effettivo per garantire a ciascuno la sicurezza, l’osservanza della giustizia, il rispetto dei diritti (148). Ovviamente, essa deve godere della facoltà di far rispettare dalle parti le proprie decisioni, come pure le misure coordinate adottate nei vari fori internazionali. In mancanza di ciò, infatti, il diritto internazionale, nonostante i grandi progressi compiuti nei vari campi, rischierebbe di essere condizionato dagli equilibri di potere tra i più forti. Lo sviluppo integrale dei popoli e la collaborazione internazionale esigono che venga istituito un grado superiore di ordinamento internazionale di tipo sussidiario per il governo della globalizzazione (149) e che si dia finalmente attuazione ad un ordine sociale conforme all’ordine morale e a quel raccordo tra sfera morale e sociale, tra politica e sfera economica e civile che è già prospettato nello Statuto delle Nazioni Unite.

CAPITOLO SESTO

LO SVILUPPO DEI POPOLI

E LA TECNICA

68. Il tema dello sviluppo dei popoli è legato intimamente a quello dello sviluppo di ogni singolo uomo. La persona umana per sua natura è dinamicamente protesa al proprio sviluppo. Non si tratta di uno sviluppo garantito da meccanismi naturali, perché ognuno di noi sa di essere in grado di compiere scelte libere e responsabili. Non si tratta nemmeno di uno sviluppo in balia del nostro capriccio, in quanto tutti sappiamo di essere dono e non risultato di autogenerazione. In noi la libertà è originariamente caratterizzata dal nostro essere e dai suoi limiti. Nessuno plasma la propria coscienza arbitrariamente, ma tutti costruiscono il proprio “io” sulla base di un “sé” che ci è stato dato. Non solo le altre persone sono indisponibili, ma anche noi lo siamo a noi stessi. Lo sviluppo della persona si degrada, se essa pretende di essere l’unica produttrice di se stessa. Analogamente, lo sviluppo dei popoli degenera se l’umanità ritiene di potersi ri-creare avvalendosi dei “prodigi” della tecnologia. Così come lo sviluppo economico si rivela fittizio e dannoso se si affida ai “prodigi” della finanza per sostenere crescite innaturali e consumistiche. Davanti a questa pretesa prometeica, dobbiamo irrobustire l’amore per una libertà non arbitraria, ma resa veramente umana dal riconoscimento del bene che la precede. Occorre, a tal fine, che l’uomo rientri in se stesso per riconoscere le fondamentali norme della legge morale naturale che Dio ha inscritto nel suo cuore.

69. Il problema dello sviluppo oggi è strettamente congiunto con il progresso tecnologico, con le sue strabilianti applicazioni in campo biologico. La tecnica — è bene sottolinearlo — è un fatto profondamente umano, legato all’autonomia e alla libertà dell’uomo. Nella tecnica si esprime e si conferma la signoria dello spirito sulla materia. Lo spirito, « reso così “meno schiavo delle cose, può facilmente elevarsi all’adorazione e alla contemplazione del Creatore” » (150). La tecnica permette di dominare la materia, di ridurre i rischi, di risparmiare fatica, di migliorare le condizioni di vita. Essa risponde alla stessa vocazione del lavoro umano: nella tecnica, vista come opera del proprio genio, l’uomo riconosce se stesso e realizza la propria umanità. La tecnica è l’aspetto oggettivo dell’agire umano (151), la cui origine e ragion d’essere sta nell’elemento soggettivo: l’uomo che opera. Per questo la tecnica non è mai solo tecnica. Essa manifesta l’uomo e le sue aspirazioni allo sviluppo, esprime la tensione dell’animo umano al graduale superamento di certi condizionamenti materiali. La tecnica, pertanto, si inserisce nel mandato di “coltivare e custodire la terra” (cfr Gn 2,15), che Dio ha affidato all’uomo e va orientata a rafforzare quell’alleanza tra essere umano e ambiente che deve essere specchio dell’amore creatore di Dio.

70. Lo sviluppo tecnologico può indurre l’idea dell’autosufficienza della tecnica stessa quando l’uomo, interrogandosi solo sul come, non considera i tanti perché dai quali è spinto ad agire. È per questo che la tecnica assume un volto ambiguo. Nata dalla creatività umana quale strumento della libertà della persona, essa può essere intesa come elemento di libertà assoluta, quella libertà che vuole prescindere dai limiti che le cose portano in sé. Il processo di globalizzazione potrebbe sostituire le ideologie con la tecnica (152), divenuta essa stessa un potere ideologico, che esporrebbe l’umanità al rischio di trovarsi rinchiusa dentro un a priori dal quale non potrebbe uscire per incontrare l’essere e la verità. In tal caso, noi tutti conosceremmo, valuteremmo e decideremmo le situazioni della nostra vita dall’interno di un orizzonte culturale tecnocratico, a cui apparterremmo strutturalmente, senza mai poter trovare un senso che non sia da noi prodotto. Questa visione rende oggi così forte la mentalità tecnicistica da far coincidere il vero con il fattibile. Ma quando l’unico criterio della verità è l’efficienza e l’utilità, lo sviluppo viene automaticamente negato. Infatti, il vero sviluppo non consiste primariamente nel fare. Chiave dello sviluppo è un’intelligenza in grado di pensare la tecnica e di cogliere il senso pienamente umano del fare dell’uomo, nell’orizzonte di senso della persona presa nella globalità del suo essere. Anche quando opera mediante un satellite o un impulso elettronico a distanza, il suo agire rimane sempre umano, espressione di libertà responsabile. La tecnica attrae fortemente l’uomo, perché lo sottrae alle limitazioni fisiche e ne allarga l’orizzonte. Ma la libertà umana è propriamente se stessa, solo quando risponde al fascino della tecnica con decisioni che siano frutto di responsabilità morale. Di qui, l’urgenza di una formazione alla responsabilità etica nell’uso della tecnica. A partire dal fascino che la tecnica esercita sull’essere umano, si deve recuperare il senso vero della libertà, che non consiste nell’ebbrezza di una totale autonomia, ma nella risposta all’appello dell’essere, a cominciare dall’essere che siamo noi stessi.

71. Questa possibile deviazione della mentalità tecnica dal suo originario alveo umanistico è oggi evidente nei fenomeni della tecnicizzazione sia dello sviluppo che della pace. Spesso lo sviluppo dei popoli è considerato un problema di ingegneria finanziaria, di apertura dei mercati, di abbattimento di dazi, di investimenti produttivi, di riforme istituzionali, in definitiva un problema solo tecnico. Tutti questi ambiti sono quanto mai importanti, ma ci si deve chiedere perché le scelte di tipo tecnico finora abbiano funzionato solo relativamente. La ragione va ricercata più in profondità. Lo sviluppo non sarà mai garantito compiutamente da forze in qualche misura automatiche e impersonali, siano esse quelle del mercato o quelle della politica internazionale. Lo sviluppo è impossibile senza uomini retti, senza operatori economici e uomini politici che vivano fortemente nelle loro coscienze l’appello del bene comune. Sono necessarie sia la preparazione professionale sia la coerenza morale. Quando prevale l’assolutizzazione della tecnica si realizza una confusione fra fini e mezzi, l’imprenditore considererà come unico criterio d’azione il massimo profitto della produzione; il politico, il consolidamento del potere; lo scienziato, il risultato delle sue scoperte. Accade così che, spesso, sotto la rete dei rapporti economici, finanziari o politici, permangono incomprensioni, disagi e ingiustizie; i flussi delle conoscenze tecniche si moltiplicano, ma a beneficio dei loro proprietari, mentre la situazione reale delle popolazioni che vivono sotto e quasi sempre all’oscuro di questi flussi rimane immutata, senza reali possibilità di emancipazione.

72. Anche la pace rischia talvolta di essere considerata come un prodotto tecnico, frutto soltanto di accordi tra governi o di iniziative volte ad assicurare efficienti aiuti economici. È vero che la costruzione della pace esige la costante tessitura di contatti diplomatici, di scambi economici e tecnologici, di incontri culturali, di accordi su progetti comuni, come anche l’assunzione di impegni condivisi per arginare le minacce di tipo bellico e scalzare alla radice le ricorrenti tentazioni terroristiche. Tuttavia, perché tali sforzi possano produrre effetti duraturi, è necessario che si appoggino su valori radicati nella verità della vita. Occorre cioè sentire la voce e guardare alla situazione delle popolazioni interessate per interpretarne adeguatamente le attese. Ci si deve porre, per così dire, in continuità con lo sforzo anonimo di tante persone fortemente impegnate nel promuovere l’incontro tra i popoli e nel favorire lo sviluppo partendo dall’amore e dalla comprensione reciproca. Tra queste persone ci sono anche fedeli cristiani, coinvolti nel grande compito di dare allo sviluppo e alla pace un senso pienamente umano.

73. Connessa con lo sviluppo tecnologico è l’accresciuta pervasività dei mezzi di comunicazione sociale. È ormai quasi impossibile immaginare l’esistenza della famiglia umana senza di essi. Nel bene e nel male, sono così incarnati nella vita del mondo, che sembra davvero assurda la posizione di coloro che ne sostengono la neutralità, rivendicandone di conseguenza l’autonomia rispetto alla morale che tocca le persone. Spesso simili prospettive, che enfatizzano la natura strettamente tecnica dei media, favoriscono di fatto la loro subordinazione al calcolo economico, al proposito di dominare i mercati e, non ultimo, al desiderio di imporre parametri culturali funzionali a progetti di potere ideologico e politico. Data la loro fondamentale importanza nella determinazione di mutamenti nel modo di percepire e di conoscere la realtà e la stessa persona umana, diventa necessaria un’attenta riflessione sulla loro influenza specie nei confronti della dimensione etico-culturale della globalizzazione e dello sviluppo solidale dei popoli. Al pari di quanto richiesto da una corretta gestione della globalizzazione e dello sviluppo, il senso e la finalizzazione dei media vanno ricercati nel fondamento antropologico. Ciò vuol dire che essi possono divenire occasione di umanizzazione non solo quando, grazie allo sviluppo tecnologico, offrono maggiori possibilità di comunicazione e di informazione, ma soprattutto quando sono organizzati e orientati alla luce di un’immagine della persona e del bene comune che ne rispecchi le valenze universali. I mezzi di comunicazione sociale non favoriscono la libertà né globalizzano lo sviluppo e la democrazia per tutti, semplicemente perché moltiplicano le possibilità di interconnessione e di circolazione delle idee. Per raggiungere simili obiettivi bisogna che essi siano centrati sulla promozione della dignità delle persone e dei popoli, siano espressamente animati dalla carità e siano posti al servizio della verità, del bene e della fraternità naturale e soprannaturale. Infatti, nell’umanità la libertà è intrinsecamente collegata con questi valori superiori. I media possono costituire un valido aiuto per far crescere la comunione della famiglia umana e l’ethos delle società, quando diventano strumenti di promozione dell’universale partecipazione nella comune ricerca di ciò che è giusto.

74. Campo primario e cruciale della lotta culturale tra l’assolutismo della tecnicità e la responsabilità morale dell’uomo è oggi quello della bioetica, in cui si gioca radicalmente la possibilità stessa di uno sviluppo umano integrale. Si tratta di un ambito delicatissimo e decisivo, in cui emerge con drammatica forza la questione fondamentale: se l’uomo si sia prodotto da se stesso o se egli dipenda da Dio. Le scoperte scientifiche in questo campo e le possibilità di intervento tecnico sembrano talmente avanzate da imporre la scelta tra le due razionalità: quella della ragione aperta alla trascendenza o quella della ragione chiusa nell’immanenza. Si è di fronte a un aut aut decisivo. La razionalità del fare tecnico centrato su se stesso si dimostra però irrazionale, perché comporta un rifiuto deciso del senso e del valore. Non a caso la chiusura alla trascendenza si scontra con la difficoltà a pensare come dal nulla sia scaturito l’essere e come dal caso sia nata l’intelligenza (153). Di fronte a questi drammatici problemi, ragione e fede si aiutano a vicenda. Solo assieme salveranno l’uomo. Attratta dal puro fare tecnico, la ragione senza la fede è destinata a perdersi nell’illusione della propria onnipotenza. La fede senza la ragione, rischia l’estraniamento dalla vita concreta delle persone (154).

75. Già Paolo VI aveva riconosciuto e indicato l’orizzonte mondiale della questione sociale (155). Seguendolo su questa strada, oggi occorre affermare che la questione sociale è diventata radicalmente questione antropologica, nel senso che essa implica il modo stesso non solo di concepire, ma anche di manipolare la vita, sempre più posta dalle biotecnologie nelle mani dell’uomo. La fecondazione in vitro, la ricerca sugli embrioni, la possibilità della clonazione e dell’ibridazione umana nascono e sono promosse nell’attuale cultura del disincanto totale, che crede di aver svelato ogni mistero, perché si è ormai arrivati alla radice della vita. Qui l’assolutismo della tecnica trova la sua massima espressione. In tale tipo di cultura la coscienza è solo chiamata a prendere atto di una mera possibilità tecnica. Non si possono tuttavia minimizzare gli scenari inquietanti per il futuro dell’uomo e i nuovi potenti strumenti che la « cultura della morte » ha a disposizione. Alla diffusa, tragica, piaga dell’aborto si potrebbe aggiungere in futuro, ma è già surrettiziamente in nuce, una sistematica pianificazione eugenetica delle nascite. Sul versante opposto, va facendosi strada una mens eutanasica, manifestazione non meno abusiva di dominio sulla vita, che in certe condizioni viene considerata non più degna di essere vissuta. Dietro questi scenari stanno posizioni culturali negatrici della dignità umana. Queste pratiche, a loro volta, sono destinate ad alimentare una concezione materiale e meccanicistica della vita umana. Chi potrà misurare gli effetti negativi di una simile mentalità sullo sviluppo? Come ci si potrà stupire dell’indifferenza per le situazioni umane di degrado, se l’indifferenza caratterizza perfino il nostro atteggiamento verso ciò che è umano e ciò che non lo è? Stupisce la selettività arbitraria di quanto oggi viene proposto come degno di rispetto. Pronti a scandalizzarsi per cose marginali, molti sembrano tollerare ingiustizie inaudite. Mentre i poveri del mondo bussano ancora alle porte dell’opulenza, il mondo ricco rischia di non sentire più quei colpi alla sua porta, per una coscienza ormai incapace di riconoscere l’umano. Dio svela l’uomo all’uomo; la ragione e la fede collaborano nel mostrargli il bene, solo che lo voglia vedere; la legge naturale, nella quale risplende la Ragione creatrice, indica la grandezza dell’uomo, ma anche la sua miseria quando egli disconosce il richiamo della verità morale.

76. Uno degli aspetti del moderno spirito tecnicistico è riscontrabile nella propensione a considerare i problemi e i moti legati alla vita interiore soltanto da un punto di vista psicologico, fino al riduzionismo neurologico. L’interiorità dell’uomo viene così svuotata e la consapevolezza della consistenza ontologica dell’anima umana, con le profondità che i Santi hanno saputo scandagliare, progressivamente si perde. Il problema dello sviluppo è strettamente collegato anche alla nostra concezione dell’anima dell’uomo, dal momento che il nostro io viene spesso ridotto alla psiche e la salute dell’anima è confusa con il benessere emotivo. Queste riduzioni hanno alla loro base una profonda incomprensione della vita spirituale e portano a disconoscere che lo sviluppo dell’uomo e dei popoli, invece, dipende anche dalla soluzione di problemi di carattere spirituale. Lo sviluppo deve comprendere una crescita spirituale oltre che materiale, perché la persona umana è un’« unità di anima e corpo » (156), nata dall’amore creatore di Dio e destinata a vivere eternamente. L’essere umano si sviluppa quando cresce nello spirito, quando la sua anima conosce se stessa e le verità che Dio vi ha germinalmente impresso, quando dialoga con se stesso e con il suo Creatore. Lontano da Dio, l’uomo è inquieto e malato. L’alienazione sociale e psicologica e le tante nevrosi che caratterizzano le società opulente rimandano anche a cause di ordine spirituale. Una società del benessere, materialmente sviluppata, ma opprimente per l’anima, non è di per sé orientata all’autentico sviluppo. Le nuove forme di schiavitù della droga e la disperazione in cui cadono tante persone trovano una spiegazione non solo sociologica e psicologica, ma essenzialmente spirituale. Il vuoto in cui l’anima si sente abbandonata, pur in presenza di tante terapie per il corpo e per la psiche, produce sofferenza. Non ci sono sviluppo plenario e bene comune universale senza il bene spirituale e morale delle persone, considerate nella loro interezza di anima e corpo.

77. L’assolutismo della tecnica tende a produrre un’incapacità di percepire ciò che non si spiega con la semplice materia. Eppure tutti gli uomini sperimentano i tanti aspetti immateriali e spirituali della loro vita. Conoscere non è un atto solo materiale, perché il conosciuto nasconde sempre qualcosa che va al di là del dato empirico. Ogni nostra conoscenza, anche la più semplice, è sempre un piccolo prodigio, perché non si spiega mai completamente con gli strumenti materiali che adoperiamo. In ogni verità c’è più di quanto noi stessi ci saremmo aspettati, nell’amore che riceviamo c’è sempre qualcosa che ci sorprende. Non dovremmo mai cessare di stupirci davanti a questi prodigi. In ogni conoscenza e in ogni atto d’amore l’anima dell’uomo sperimenta un « di più » che assomiglia molto a un dono ricevuto, ad un’altezza a cui ci sentiamo elevati. Anche lo sviluppo dell’uomo e dei popoli si colloca a una simile altezza, se consideriamo la dimensione spirituale che deve connotare necessariamente tale sviluppo perché possa essere autentico. Esso richiede occhi nuovi e un cuore nuovo, in grado di superare la visione materialistica degli avvenimenti umani e di intravedere nello sviluppo un “oltre” che la tecnica non può dare. Su questa via sarà possibile perseguire quello sviluppo umano integrale che ha il suo criterio orientatore nella forza propulsiva della carità nella verità.

CONCLUSIONE

78. Senza Dio l’uomo non sa dove andare e non riesce nemmeno a comprendere chi egli sia. Di fronte agli enormi problemi dello sviluppo dei popoli che quasi ci spingono allo sconforto e alla resa, ci viene in aiuto la parola del Signore Gesù Cristo che ci fa consapevoli: « Senza di me non potete far nulla » (Gv 15,5) e c’incoraggia: « Io sono con voi tutti i giorni, fino alla fine del mondo » (Mt 28,20). Di fronte alla vastità del lavoro da compiere, siamo sostenuti dalla fede nella presenza di Dio accanto a coloro che si uniscono nel suo nome e lavorano per la giustizia. Paolo VI ci ha ricordato nella Populorum progressio che l’uomo non è in grado di gestire da solo il proprio progresso, perché non può fondare da sé un vero umanesimo. Solo se pensiamo di essere chiamati in quanto singoli e in quanto comunità a far parte della famiglia di Dio come suoi figli, saremo anche capaci di produrre un nuovo pensiero e di esprimere nuove energie a servizio di un vero umanesimo integrale. La maggiore forza a servizio dello sviluppo è quindi un umanesimo cristiano (157), che ravvivi la carità e si faccia guidare dalla verità, accogliendo l’una e l’altra come dono permanente di Dio. La disponibilità verso Dio apre alla disponibilità verso i fratelli e verso una vita intesa come compito solidale e gioioso. Al contrario, la chiusura ideologica a Dio e l’ateismo dell’indifferenza, che dimenticano il Creatore e rischiano di dimenticare anche i valori umani, si presentano oggi tra i maggiori ostacoli allo sviluppo. L’umanesimo che esclude Dio è un umanesimo disumano. Solo un umanesimo aperto all’Assoluto può guidarci nella promozione e realizzazione di forme di vita sociale e civile — nell’ambito delle strutture, delle istituzioni, della cultura, dell’ethos — salvaguardandoci dal rischio di cadere prigionieri delle mode del momento. È la consapevolezza dell’Amore indistruttibile di Dio che ci sostiene nel faticoso ed esaltante impegno per la giustizia, per lo sviluppo dei popoli, tra successi ed insuccessi, nell’incessante perseguimento di retti ordinamenti per le cose umane. L’amore di Dio ci chiama ad uscire da ciò che è limitato e non definitivo, ci dà il coraggio di operare e di proseguire nella ricerca del bene di tutti, anche se non si realizza immediatamente, anche se quello che riusciamo ad attuare, noi e le autorità politiche e gli operatori economici, è sempre meno di ciò a cui aneliamo (158). Dio ci dà la forza di lottare e di soffrire per amore del bene comune, perché Egli è il nostro Tutto, la nostra speranza più grande.

79. Lo sviluppo ha bisogno di cristiani con le braccia alzate verso Dio nel gesto della preghiera, cristiani mossi dalla consapevolezza che l’amore pieno di verità, caritas in veritate, da cui procede l’autentico sviluppo, non è da noi prodotto ma ci viene donato. Perciò anche nei momenti più difficili e complessi, oltre a reagire con consapevolezza, dobbiamo soprattutto riferirci al suo amore. Lo sviluppo implica attenzione alla vita spirituale, seria considerazione delle esperienze di fiducia in Dio, di fraternità spirituale in Cristo, di affidamento alla Provvidenza e alla Misericordia divine, di amore e di perdono, di rinuncia a se stessi, di accoglienza del prossimo, di giustizia e di pace. Tutto ciò è indispensabile per trasformare i « cuori di pietra » in « cuori di carne » (Ez 36,26), così da rendere « divina » e perciò più degna dell’uomo la vita sulla terra. Tutto questo è dell’uomo, perché l’uomo è soggetto della propria esistenza; ed insieme è di Dio, perché Dio è al principio e alla fine di tutto ciò che vale e redime: « Il mondo, la vita, la morte, il presente, il futuro: tutto è vostro! Ma voi siete di Cristo e Cristo è di Dio » (1 Cor 3,22-23). L’anelito del cristiano è che tutta la famiglia umana possa invocare Dio come « Padre nostro! ». Insieme al Figlio unigenito, possano tutti gli uomini imparare a pregare il Padre e a chiedere a Lui, con le parole che Gesù stesso ci ha insegnato, di saperLo santificare vivendo secondo la sua volontà, e poi di avere il pane quotidiano necessario, la comprensione e la generosità verso i debitori, di non essere messi troppo alla prova e di essere liberati dal male (cfr Mt 6,9-13).

Al termine dell’Anno Paolino mi piace esprimere questo auspicio con le parole stesse dell’Apostolo nella sua Lettera ai Romani: “La carità non sia ipocrita: detestate il male, attaccatevi al bene; amatevi gli uni gli altri con affetto fraterno, gareggiate nello stimarvi a vicenda” (12,9-10). Che la Vergine Maria, proclamata da Paolo VI Mater Ecclesiae e onorata dal popolo cristiano come Speculum iustitiae e Regina pacis, ci protegga e ci ottenga, con la sua celeste intercessione, la forza, la speranza e la gioia necessarie per continuare a dedicarci con generosità all’impegno di realizzare lo « sviluppo di tutto l’uomo e di tutti gli uomini » (159).

Dato a Roma, presso San Pietro, il 29 giugno, solennità dei SS. Apostoli Pietro e Paolo, dell’anno 2009, quinto del mio Pontificato.

BENEDICTUS PP. XVI

1 Paolo VI, Lett. enc. Populorum progressio (26 marzo 1967), 22: AAS 59 (1967), 268; cfr Conc. Ecum. Vat. II, Cost. past. sulla Chiesa nel mondo contemporaneo Gaudium et spes, 69.

2 Discorso per la giornata dello sviluppo (23 agosto 1968): AAS 60 (1968), 626-627.

3 Cfr Giovanni Paolo II, Messaggio per la Giornata Mondiale della Pace 2002: AAS 94 (2002), 132-140.

4 Cfr Conc. Ecum. Vat. II, Cost. past. sulla Chiesa nel mondo contemporaneo Gaudium et spes, 26.

5 Cfr Giovanni XXIII, Lett. enc. Pacem in terris (11 aprile 1963): AAS 55 (1963), 268-270.

6 Cfr n. 16: l.c., 265.

7 Cfr ibid., 82: l.c., 297.

8 Ibid., 42: l.c., 278.

9 Ibid., 20: l.c., 267.

10 Cfr Conc. Ecum. Vat. II, Cost. past. sulla Chiesa nel mondo contemporaneo Gaudium et spes, 36; Paolo VI, Lett. ap. Octogesima adveniens (14 maggio 1971), 4: AAS 63 (1971), 403-404; Giovanni Paolo II, Lett. enc. Centesimus annus (1º maggio 1991), 43: AAS 83 (1991), 847.

11 Paolo VI, Lett. enc. Populorum progressio,13: l.c., 263-264.

12 Cfr Pontificio Consiglio della Giustizia e della Pace, Compendio della Dottrina sociale della Chiesa, n. 76.

13 Cfr Benedetto XVI, Discorso alla sessione inaugurale dei lavori della V Conferenza generale dell’Episcopato Latinoamericano e dei Caraibi (13 maggio 2007): Insegnamenti III, 1 (2007), 854-870.

14 Cfr nn. 3-5: l.c., 258-260.

15 Cfr Giovanni Paolo II, Lett. enc. Sollicitudo rei socialis (30 dicembre 1987), 6-7: AAS 80 (1988), 517-519.

16 Cfr Paolo VI, Lett. enc. Populorum progressio, 14: l.c., 264.

17 Benedetto XVI, Lett. enc. Deus caritas est (25 dicembre 2005), 18: AAS 98 (2006), 232.

18 Ibid., 6: l.c., 222.

19 Cfr Benedetto XVI, Discorso alla Curia Romana per la presentazione degli auguri natalizi (22 dicembre 2005): Insegnamenti I (2005), 1023-1032.

20 Cfr Giovanni Paolo II, Lett. enc. Sollicitudo rei socialis, 3: l.c., 515.

21 Cfr ibid.,1: l.c., 513-514.

22 Cfr ibid., 3: l.c., 515.

23 Cfr Giovanni Paolo II, Lett. enc. Laborem exercens (14 settembre 1981), 3: AAS 73 (1981), 583-584.

24 Cfr Id., Lett. enc. Centesimus annus, 3: l.c., 794-796.

25 Cfr Lett. enc. Populorum progressio, 3: l.c., 258.

26 Cfr ibid., 34: l.c., 274.

27 Cfr nn. 8-9: AAS 60 (1968), 485-487; Benedetto XVI, Discorso ai Partecipanti al Convegno Internazionale organizzato nel 40º anniversario dell’« Humanae vitae » (10 maggio 2008): Insegnamenti IV, 1 (2008), 753-756.

28 Cfr Lett. enc. Evangelium vitae (25 marzo 1995), 93: AAS 87 (1995), 507-508.

29 Ibid., 101: l.c., 516-518.

30 N. 29: AAS 68 (1976), 25.

31 Ibid., 31: l.c., 26.

32 Cfr Giovanni Paolo II, Lett. enc. Sollicitudo rei socialis, 41: l.c., 570-572.

33 Cfr ibid.; Id. Lett. enc. Centesimus annus, 5.54: l.c. 799. 859-860.

34 N. 15: l.c., 265.

35 Cfr ibid., 2: l.c., 258; Leone XIII, Lett. enc. Rerum novarum (15 maggio 1891): Leonis XIII P.M. Acta, XI, Romae 1892, 97-144; Giovanni Paolo II, Lett. enc. Sollicitudo rei socialis, 8: l.c., 519-520 ; Id., Lett. enc. Centesimus annus, 5: l.c., 799.

36 Cfr Lett. enc. Populorum progressio, 2.13: l.c., 258. 263-264.

37 Ibid., 42: l.c., 278.

38 Ibid., 11: l.c., 262; cfr Giovanni Paolo II, Lett. enc. Centesimus annus, 25: l.c, 822-824.

39 Lett. enc. Populorum progressio, 15: l.c., 265.

40 Ibid., 3: l.c., 258.

41 Ibid., 6: l.c., 260.

42 Ibid., 14: l.c., 264.

43 Ibid.; cfr Giovanni Paolo II, Lett. enc. Centesimus annus, 53-62: l.c., 859-867; Id., Lett. enc. Redemptor hominis (4 marzo 1979) 13-14: AAS 71 (1979), 282-286.

44 Cfr Paolo VI, Lett. enc. Populorum progressio, 12: l.c., 262-263.

45 Conc. Ecum. Vat. II, Cost. past. sulla Chiesa nel mondo contemporaneo Gaudium et spes, 22.

46 Paolo VI, Lett. enc. Populorum progressio, 13: l.c., 263-264.

47 Cfr Benedetto XVI, Discorso ai partecipanti al IV Convegno Ecclesiale Nazionale della Chiesa che è in Italia (19 ottobre 2006): Insegnamenti II, 2 (2006), 465-477.

48 Cfr Paolo VI, Lett. enc. Populorum progressio, 16: l.c., 265.

49 Ibid.

50 Benedetto XVI, Discorso ai giovani al molo di Barangaroo: L’Osservatore Romano, 18 luglio 2008, p. 8.

51 Paolo VI, Lett. enc. Populorum progressio, 20: l.c., 267.

52 Ibid., 66: l.c., 289-290.

53 I bid., 21: l.c., 267-268.

54 Cfr nn. 3.29.32: l.c., 258.272.273.

55 Cfr Lett. enc. Sollicitudo rei socialis, 28: l.c., 548-550.

56 Paolo VI, Lett. enc. Populorum progressio, 9: l.c., 261-262.

57 Cfr Lett. enc. Sollicitudo rei socialis, 20: l.c., 536-537.

58 Cfr Lett. enc. Centesimus annus, 22-29: l.c., 819-830.

59 Cfr nn. 23.33: l.c., 268-269. 273-274.

60 Cfr l.c., 135.

61 Conc. Ecum. Vat. II, Cost. past. sulla Chiesa nel mondo contemporaneo Gaudium et spes, 63.

62 Cfr Giovanni Paolo II, Lett. enc. Centesimus annus, 24: l.c., 821-822.

63 Cfr Id., Lett. enc. Veritatis splendor (6 agosto 1993), 33.46.51: AAS 85 (1993), 1160.1169-1171.1174-1175; Id., Discorso all’Assemblea Generale delle Nazioni Unite per la celebrazione del 50º di fondazione (5 ottobre 1995), 3: Insegnamenti XVIII, 2 (1995), 732-733.

64 Cfr Lett. enc. Populorum progressio, 47: l.c., 280-281; Giovanni Paolo II, Lett. enc. Sollicitudo rei socialis, 42: l.c., 572-574.

65 Cfr Benedetto XVI, Messaggio in occasione della Giornata Mondiale dell’Alimentazione 2007: AAS 99 (2007), 933-935.

66 Cfr Giovanni Paolo II, Lett. enc. Evangelium vitae, 18.59.63-64: l.c., 419-421. 467-468. 472-475.

67 Cfr Benedetto XVI, Messaggio per la Giornata Mondiale della Pace 2007, 5: Insegnamenti II, 2 (2006), 778.

68 Cfr Giovanni Paolo II, Messaggio per la Giornata Mondiale della Pace 2002, 4-7.12-15: AAS 94 (2002), 134-136. 138- 140; id., Messaggio per la Giornata Mondiale della Pace 2004, 8: AAS 96 (2004), 119; id., Messaggio per la Giornata Mondiale della Pace 2005, 4: AAS 97 (2005), 177-178; Benedetto XVI, Messaggio per la Giornata Mondiale della Pace 2006, 9-10: AAS 98 (2006), 60-61; id., Messaggio per la Giornata Mondiale della Pace 2007, 5.14: l.c., 778. 782-783.

69 Cfr Giovanni Paolo II, Messaggio per la Giornata Mondiale della Pace 2002, 6: l.c., 135; Benedetto XVI, Messaggio per la Giornata Mondiale della Pace 2006, 9-10: l.c., 60-61.

70 Cfr Benedetto XVI, Omelia alla Santa Messa nell’« Islinger Feld » di Regensburg (12 settembre 2006): Insegnamenti II, 2 (2006), 252-256.

71 Cfr Id., Lett. enc. Deus caritas est, 1: l.c., 217-218.

72 Giovanni Paolo II, Lett. enc. Sollicitudo rei socialis, 28: l.c., 548-550.

73 Paolo VI, Lett. enc. Populorum progressio, 19: l.c., 266-267.

74 Ibid., 39: l.c., 276-277.

75 Ibid., 75: l.c., 293-294.

76 Cfr Benedetto XVI, Lett. enc. Deus caritas est, 28: l.c., 238-240.

77 Giovanni Paolo II, Lett. enc. Centesimus annus, 59: l.c., 864.

78 Cfr Lett. enc. Populorum progressio, 40.85: l.c., 277. 298- 299.

79 Ibid., 13: l.c., 263-264.

80 Cfr Giovanni Paolo II, Lett. enc. Fides et ratio (14 settembre 1998), 85: AAS 91 (1999), 72-73.

81 Cfr Ibid., 83: l.c., 70-71.

82 Benedetto XVI, Discorso all’Università di Regensburg (12 settembre 2006): Insegnamenti II, 2 (2006), 265.

83 Cfr Paolo VI, Lett. enc. Populorum progressio, 33: l.c., 273-274.

84 Cfr Giovanni Paolo II, Messaggio per la Giornata Mondiale della Pace 2000, 15: AAS 92 (2000), 366.

85 Catechismo della Chiesa Cattolica, n. 407; cfr Giovanni Paolo II, Lett. enc. Centesimus annus, 25: l.c., 822-824.

86 Cfr n. 17: AAS 99 (2007), 1000.

87 Cfr ibid., 23: l.c., 1004-1005.

88 Sant’Agostino espone in modo dettagliato questo insegnamento nel dialogo sul libero arbitrio (De libero arbitrio II 3,8 sgg.). Egli indica l’esistenza dentro l’anima umana di un « senso interno ». Questo senso consiste in un atto che si compie al di fuori delle normali funzioni della ragione, atto irriflesso e quasi istintivo, per cui la ragione, rendendosi conto della sua condizione transeunte e fallibile, ammette al di sopra di sé l’esistenza di qualcosa di eterno, assolutamente vero e certo. Il nome che sant’Agostino dà a questa verità interiore è talora quello di Dio (Confessioni X,24,35; XII,25,35; De libero arbitrio II 3,8), più spesso quello di Cristo (De magistro 11,38; Confessioni VII,18,24; XI,2,4).

89 Benedetto XVI, Lett. enc. Deus caritas est, 3: l.c., 219.

90 Cfr n. 49: l.c., 281.

91 Giovanni Paolo II, Lett. enc. Centesimus annus, 28: l.c., 827-828.

92 Cfr n. 35: l.c., 836-838.

93 Cfr Giovanni Paolo II, Lett. enc. Sollicitudo rei socialis, 38: l.c., 565-566.

94 N. 44: l.c., 279.

95 Cfr Ibid., 24: l.c., 269.

96 Cfr Lett. enc. Centesimus annus, 36: l.c., 838-840.

97 Cfr Paolo VI, Lett. enc. Populorum progressio, 24: l.c., 269.

98 Cfr Giovanni Paolo II, Lett. enc. Centesimus annus, 32: l.c., 832-833; Paolo VI, Lett. enc. Populorum progressio, 25: l.c., 269-270.

99 Giovanni Paolo II, Lett. enc. Laborem exercens, 24: l.c., 637-638.

100 Ibid., 15: l.c., 616-618.

101 Lett. enc. Populorum progressio, 27: l.c., 271.

102 Cfr Congregazione per la Dottrina della Fede, Istruzione sulla libertà cristiana e la liberazione Libertatis conscientia (22 marzo 1987) 74: AAS 79 (1987), 587.

103 Cfr Giovanni Paolo II, Intervista al quotidiano cattolico « La Croix », 20 agosto 1997.

104 Giovanni Paolo II, Discorso alla Pontificia Accademia delle Scienze Sociali (27 aprile 2001): Insegnamenti XXIV, 1 (2001), 800.

105 Paolo VI, Lett. enc. Populorum progressio, 17: l.c., 265-266.

106 Cfr Giovanni Paolo II, Messaggio per la Giornata Mondiale della Pace 2003, 5: AAS 95 (2003), 343.

107 Cfr ibid.

108 Cfr Benedetto XVI, Messaggio per la Giornata Mondiale della Pace 2007, 13: l.c., 781-782.

109 Paolo VI, Lett. enc. Populorum progressio, 65: l.c., 289.

110 Cfr ibid., 36-37: l.c., 275-276.

111 Cfr ibid., 37: l.c., 275-276.

112 Cfr Conc. Ecum.Vat. II, Decreto sull’apostolato dei laici Apostolicam actuositatem, 11.

113 Cfr Paolo VI, Lett. enc. Populorum progressio, 14: l.c., 264; Giovanni Paolo II Lett. enc. Centesimus annus, 32: l.c., 832-833.

114 Paolo VI, Lett. enc. Populorum progressio, 77: l.c., 295.

115 Giovanni Paolo II, Messaggio per la Giornata Mondiale della Pace 1990, 6: AAS 82 (1990), 150.

116 Eraclito di Efeso (Efeso 535 a.C. ca. – 475 a.C. ca.), Frammento 22B124, in H. Diels-W. Kranz, Die Fragmente der Vorsokratiker, Weidmann, Berlin 19526 .

117 Cfr Pontificio Consiglio della Giustizia e della Pace, Compendio della Dottrina sociale della Chiesa, nn. 451- 487.

118 Cfr Giovanni Paolo II, Messaggio per la Giornata Mondiale della Pace 1990, 10: l.c., 152-153.

119 Paolo VI, Lett. enc. Populorum progressio, 65: l.c., 289.

120 Benedetto XVI, Messaggio per la Giornata Mondiale della Pace 2008, 7: AAS 100 (2008), 41.

121 Cfr Id., Discorso ai partecipanti all’Assemblea Generale delle Nazioni Unite (18 aprile 2008): Insegnamenti IV, 1 (2008), 618- 626.

122 Cfr Giovanni Paolo II, Messaggio per la Giornata Mondiale della Pace 1990, 13: l.c., 154-155.

123 Id., Lett. enc. Centesimus annus, 36: l.c., 838-840.

124 Ibid., 38: l.c., 840-841; cfr Benedetto XVI, Messaggio per la Giornata Mondiale della Pace 2007, 8: l.c., 779.

125 Cfr Giovanni Paolo II, Lett. enc. Centesimus annus, 41: l.c., 843-845.

126 Cfr ibid.

127 Cfr Id., Lett. enc. Evangelium vitae, 20: l.c., 422-424.

128 Lett. enc. Populorum progressio, 85: l.c., 298-299.

129 Cfr Giovanni Paolo II, Messaggio per la Giornata Mondiale della Pace 1998, 3: AAS 90 (1998), 150; Id., Discorso ai Membri della Fondazione « Centesimus Annus » (9 maggio 1998), 2: Insegnamenti XXI, 1 (1998), 873-874; Id., Discorso alle Autorità Civili e Politiche e al Corpo Diplomatico durante l’incontro nel « Wiener Hofburg » (20 giugno 1998), 8: Insegnamenti XXI, 1 (1998), 1435-1436; Id., Messaggio al Rettore Magnifico dell’Università Cattolica del Sacro Cuore nella ricorrenza annuale della giornata (5 maggio 2000), 6: Insegnamenti XXIII, 1 (2000), 759-760.

130 Secondo San Tommaso « ratio partis contrariatur rationi personae » in III Sent. d. 5, 3, 2.; anche « Homo non ordinatur ad communitatem politicam secundum se totum et secundum omnia sua » in Summa Theologiae I-II, q. 21, a. 4, ad 3um.

131 Cfr Conc. Ecum.Vat. II, Cost. dogm. sulla Chiesa Lumen gentium, 1.

132 Cfr Giovanni Paolo II, Discorso ai partecipanti alla seduta pubblica delle Pontificie Accademie di Teologia e di San Tommaso d’Aquino (8 novembre 2001), 3: Insegnamenti XXIV, 2 (2001), 676-677.

133 Cfr Congregazione per la Dottrina della Fede, Dich. circa l’unicità e l’universalità salvifica di Gesù Cristo e della Chiesa Dominus Jesus (6 agosto 2000), 22: AAS 92 (2000), 763-764; Id., Nota Dottrinale circa alcune questioni riguardanti l’impegno e il comportamento dei cattolici nella vita politica (24 novembre 2002), 8: AAS 96 (2004), 369-370.

134 Benedetto XVI, Lett. enc. Spe salvi, 31: l.c., 1010; Id., Discorso ai partecipanti al IV Convegno Ecclesiale Nazionale della Chiesa che è in Italia (19 ottobre 2006): l.c., 465-477.

135 Giovanni Paolo II, Lett. enc. Centesimus annus, 5: l.c., 798-800; cfr Benedetto XVI, Discorso ai partecipanti al IV Convegno Ecclesiale Nazionale della Chiesa che è in Italia (19 ottobre 2006): l.c., 471.

136 N. 12.

137 Cfr Pio XI, Lett. enc. Quadragesimo anno (15 maggio 1931): AAS 23 (1931), 203; Giovanni Paolo II, Lett. enc. Centesimus annus, 48: l.c., 852-854; Catechismo della Chiesa Cattolica, n. 1883.

138 Cfr Giovanni XXIII, Lett. enc. Pacem in terris: l.c., 274.

139 Cfr Paolo VI, Lett. enc. Populorum progressio, 10.41: l.c., 262.277-278.

140 Cfr Benedetto XVI, Discorso ai Membri della Commissione Teologica Internazionale (5 ottobre 2007): Insegnamenti III, 2 (2007), 418-421; Id., Discorso ai partecipanti al Congresso internazionale su « Legge Morale Naturale » promosso dalla Pontificia Università Lateranense (12 febbraio 2007): Insegnamenti III, 1 (2007), 209-212.

141 Cfr Benedetto XVI, Discorso ai Presuli della Conferenza Episcopale della Thailandia in visita ad limina (16 maggio 2008): Insegnamenti IV, 1 (2008), 798-801.

142 Cfr Pontificio Consiglio della Pastorale per i Migranti e gli Itineranti, Istruzione Erga migrantes caritas Christi (3 maggio 2004): AAS 96 (2004), 762-822.

143 Giovanni Paolo II, Lett. enc. Laborem exercens, 8: l.c., 594-598.

144 Discorso al termine della Concelebrazione Eucaristica in occasione del Giubileo dei Lavoratori (1º maggio 2000): Insegnamenti XXIII, 1 (2000), 720.

145 Cfr Giovanni Paolo II, Lett. enc. Centesimus annus, 36: l.c., 838-840.

146 Cfr Benedetto XVI, Discorso ai partecipanti all’Assemblea Generale delle Nazioni Unite (18 aprile 2008): l.c., 618-626.

147 Cfr Giovanni XXIII, Lett. enc. Pacem in terris: l.c., 293; Pontificio Consiglio della Giustizia e della Pace, Compendio della Dottrina sociale della Chiesa, n. 441.

148 Cfr Conc. Ecum. Vat. II, Cost. past. sulla Chiesa nel mondo contemporaneo Gaudium et spes, 82.

149 Cfr Giovanni Paolo II, Lett. enc. Sollicitudo rei socialis, 43: l.c., 574-575.

150 Paolo VI, Lett. enc. Populorum progressio, 41: l.c., 277- 278; Cfr Conc. Ecum. Vat. II, Cost. past. sulla Chiesa nel mondo contemporaneo Gaudium et spes, 57.

151 Cfr Giovanni Paolo II, Lett. enc. Laborem exercens, 5: l.c., 586-589.

152 Cfr Paolo VI, Lett. ap. Octogesima adveniens, 29: l.c., 420.

153 Cfr Benedetto XVI, Discorso ai partecipanti al IV Convegno Ecclesiale Nazionale della Chiesa che è in Italia (19 ottobre 2006): l.c., 465-477; Id., Omelia alla Santa Messa nell’« Islinger Feld » di Regensburg (12 settembre 2006): l.c., 252-256.

154 Cfr Congregazione per la Dottrina della Fede, Istruzione su alcune questioni di bioetica Dignitas personae (8 settembre 2008): AAS 100 (2008), 858-887.

155 Cfr Lett. enc. Populorum progressio, 3: l.c., 258.

156 Conc. Ecum. Vat. II, Cost. past. sulla Chiesa nel mondo contemporaneo Gaudium et spes, 14.

157 Cfr n. 42: l.c., 278.

158 Cfr Benedetto XVI, Lett. enc. Spe salvi, 35: l.c., 1013-1014.

159 Paolo VI, Lett. enc. Populorum progressio, 42: l.c., 278.

All’Angelus il Papa condanna l’attentato davanti alla cattedrale di Cotabato, nelle Filippine

Un appello perché sia garantita a tutti “sicurezza sul lavoro e nello svolgimento della vita quotidiana” è stato lanciato dal Papa all’Angelus di domenica 5 luglio, in piazza San Pietro. Il Pontefice ha anche espresso la sua “profonda deplorazione” per l’attentato compiuto davanti alla cattedrale di Cotabato, nelle Filippine, e ha condannato il ricorso alla violenza come via per la soluzione dei problemi.

In questi giorni siamo stati toccati dalla tragedia di Viareggio. Mi unisco al dolore di quanti hanno perduto persone care, sono rimasti feriti o hanno subìto danni materiali anche gravi. Mentre elevo la mia accorata preghiera a Dio per tutte le persone coinvolte nella tragedia, auspico che simili incidenti non abbiano a ripetersi e sia garantita a tutti la sicurezza sul lavoro e nello svolgimento della vita quotidiana. Voglia Dio accogliere nella sua pace i defunti, concedere pronta guarigione ai feriti e infondere interiore conforto in quanti sono stati toccati nei loro affetti più cari.
Esprimo inoltre la mia profonda deplorazione per l’attentato compiuto stamani a Cotabato nelle Filippine, dove l’esplosione di una bomba davanti alla Cattedrale, durante la celebrazione della Messa domenicale, ha causato alcuni morti e numerosi feriti, tra cui vi sono donne e bambini. Mentre prego Dio per le vittime dell’ignobile gesto, elevo la mia voce per condannare ancora una volta il ricorso alla violenza, che non costituisce mai una via degna alla soluzione dei problemi esistenti.

(©L’Osservatore Romano – 6-7 luglio 2009)

Benedetto XVI alla celebrazione dei vespri in occasione della riapertura della Cappella Paolina

Un “luogo riservato di preghiera per il Papa e per la Famiglia pontificia”:  così Benedetto XVI ha definito la Cappella Paolina, riaperta al culto sabato 4 luglio dopo un lungo restauro. Nell’occasione il Papa vi ha presieduto la celebrazione dei Vespri.

Signori Cardinali,
venerati Fratelli nell’Episcopato e nel Sacerdozio,
cari fratelli e sorelle!
Si realizza quest’oggi, a pochi giorni dalla solennità dei Santi Pietro e Paolo e dalla chiusura dell’Anno Paolino, il mio desiderio di poter riaprire al culto la Cappella Paolina. Nelle Basiliche Papali di San Paolo e di San Pietro abbiamo vissuto le celebrazioni solenni in onore dei due Apostoli; questa sera, quasi a completamento, ci raccogliamo nel cuore del Palazzo Apostolico, nella Cappella che è stata voluta dal Papa Paolo III e realizzata da Antonio da Sangallo il Giovane, proprio quale luogo riservato di preghiera per il Papa e per la Famiglia pontificia. Aiutano a meditare e a pregare in maniera quanto mai efficace i dipinti e le decorazioni che la abbelliscono, in particolare i due grandi affreschi di Michelangelo Buonarroti, che sono gli ultimi della sua lunga esistenza. Rappresentano la conversione di Paolo e la crocifissione di Pietro.
Lo sguardo è attratto innanzitutto dal volto dei due Apostoli. È evidente, già dalla loro posizione, che questi due volti giocano un ruolo centrale nel messaggio iconografico della Cappella. Ma, al di là della collocazione, essi ci attirano subito “oltre” l’immagine:  ci interrogano e ci inducono a riflettere. Anzitutto, soffermiamoci su Paolo:  perché è rappresentato con un volto così anziano? È il volto di un uomo vecchio, mentre sappiamo – e lo sapeva bene anche Michelangelo – che la chiamata di Saulo sulla via di Damasco avvenne quando egli era circa trentenne. La scelta dell’artista ci porta già fuori dal puro realismo, ci fa andare oltre la semplice narrazione degli eventi per introdurci ad un livello più profondo. Il volto di Saulo-Paolo – che è poi quello dello stesso artista ormai vecchio, inquieto e in cerca della luce della verità – rappresenta l’essere umano bisognoso di una luce superiore. È la luce della grazia divina, indispensabile per acquistare una vista nuova, con cui percepire la realtà orientata alla “speranza che vi attende nei cieli” – come scrive l’Apostolo nel saluto iniziale della Lettera ai Colossesi, che abbiamo appena ascoltato (1, 5).
Il volto di Saulo caduto a terra è illuminato dall’alto, dalla luce del Risorto e, pur nella sua drammaticità, la raffigurazione ispira pace e infonde sicurezza. Esprime la maturità dell’uomo interiormente illuminato da Cristo Signore, mentre attorno ruota un turbinìo di eventi in cui tutte le figure si ritrovano come in un vortice. La grazia e la pace di Dio hanno avvolto Saulo, lo hanno conquistato e trasformato interiormente. Quella stessa “grazia” e quella stessa “pace” egli annuncerà a tutte le sue comunità nei suoi viaggi apostolici, con una maturità di anziano non anagrafica, ma spirituale, donatagli dal Signore stesso. Qui dunque, nel volto di Paolo, possiamo già percepire il cuore del messaggio spirituale di questa Cappella:  il prodigio cioè della grazia di Cristo, che trasforma e rinnova l’uomo mediante la luce della sua verità e del suo amore. In questo consiste la novità della conversione, della chiamata alla fede, che trova il suo compimento nel mistero della Croce.
Dal volto di Paolo passiamo così a quello di Pietro, raffigurato nel momento in cui la sua croce rovesciata viene issata ed egli si volta a fissare chi lo sta osservando. Anche questo volto ci sorprende. L’età rappresentata qui è quella giusta, ma è l’espressione a meravigliarci e interrogarci. Perché questa espressione? Non è un’immagine di dolore, e la figura di Pietro comunica un sorprendente vigore fisico. Il viso, specialmente la fronte e gli occhi, sembrano esprimere lo stato d’animo dell’uomo di fronte alla morte e al male:  c’è come uno smarrimento, uno sguardo acuto, proteso, quasi a cercare qualcosa o qualcuno, nell’ora finale. E anche nei volti delle persone che gli stanno intorno risaltano gli occhi:  serpeggiano sguardi inquieti, alcuni addirittura spaventati o smarriti. Che significa tutto questo? È ciò che Gesù aveva predetto a questo suo Apostolo:  “Quando sarai vecchio un altro ti porterà dove tu non vuoi”; e il Signore aveva aggiunto:  “Seguimi” (Gv 21, 18.19). Ecco, si realizza proprio ora il culmine della sequela:  il discepolo non è da più del Maestro, e adesso sperimenta tutta l’amarezza della croce, delle conseguenze del peccato che separa da Dio, tutta l’assurdità della violenza e della menzogna. Se in questa Cappella si viene a meditare, non si può sfuggire alla radicalità della domanda posta dalla croce:  la croce di Cristo, Capo della Chiesa, e la croce di Pietro, suo Vicario sulla terra.
I due volti, su cui si è soffermato il nostro sguardo, stanno l’uno di fronte all’altro. Si potrebbe anzi pensare che quello di Pietro sia rivolto proprio al volto di Paolo, il quale, a sua volta, non vede, ma porta in sé la luce di Cristo risorto. È come se Pietro, nell’ora della prova suprema, cercasse quella luce che ha donato la vera fede a Paolo. Ecco allora che in questo senso le due icone possono diventare i due atti di un unico dramma:  il dramma del Mistero pasquale:  Croce e Risurrezione, morte e vita, peccato e grazia. L’ordine cronologico tra gli avvenimenti rappresentati è forse rovesciato, ma emerge il disegno della salvezza, quel disegno che lo stesso Cristo ha realizzato in se stesso portandolo a compimento, come abbiamo poc’anzi cantato nell’inno della Lettera ai Filippesi. Per chi viene a pregare in questa Cappella, e prima di tutto per il Papa, Pietro e Paolo diventano maestri di fede. Con la loro testimonianza invitano ad andare in profondità, a meditare in silenzio il mistero della Croce, che accompagna la Chiesa fino alla fine dei tempi, e ad accogliere la luce della fede, grazie alla quale la Comunità apostolica può estendere fino ai confini della terra l’azione missionaria ed evangelizzatrice che le ha affidato Cristo risorto. Qui non si fanno solenni celebrazioni con il popolo. Qui il Successore di Pietro e i suoi collaboratori meditano in silenzio e adorano il Cristo vivente, presente specialmente nel santissimo Sacramento dell’Eucaristia.
L’Eucaristia è il sacramento in cui si concentra tutta l’opera della Redenzione:  in Gesù Eucaristia possiamo contemplare la trasformazione della morte in vita, della violenza in amore. Nascosta sotto i veli del pane e del vino, riconosciamo con gli occhi della fede la stessa gloria che si manifestò agli Apostoli dopo la Risurrezione, e che Pietro, Giacomo e Giovanni contemplarono in anticipo sul monte, quando Gesù si trasfigurò davanti a loro:  evento misterioso, la Trasfigurazione, che il grande quadro di Simone Cantarini ripropone anche in questa Cappella con forza singolare. In realtà però tutta la Cappella – gli affreschi di Lorenzo Sabatini e Federico Zuccari, le decorazioni dei numerosi altri artisti convocati qui in un secondo momento dal Papa Gregorio xiii -, tutto, potremmo dire, qui confluisce in un medesimo unico inno alla vittoria della vita e della grazia sulla morte e sul peccato, in una sinfonia di lode e di amore a Cristo redentore che risulta altamente suggestiva.
Cari amici, al termine di questa breve meditazione, vorrei ringraziare quanti hanno cooperato affinché noi potessimo nuovamente godere di questo luogo sacro completamente restaurato:  il Prof. Antonio Paolucci e il suo predecessore il Dott. Francesco Buranelli, che, quali Direttori dei Musei Vaticani, hanno sempre avuto a cuore questo importantissimo restauro; i vari operatori specialisti che, sotto la direzione artistica del Prof. Arnold Nesselrath, hanno lavorato sugli affreschi e sui decori della Cappella e, in particolare, il Maestro Ispettore Maurizio De Luca e la sua assistente Maria Pustka, che hanno diretto i lavori e sono intervenuti sui due murali di Michelangelo, avvalendosi della consulenza di una commissione internazionale formata da studiosi di chiara fama. La mia riconoscenza va altresì al Cardinale Giovanni Lajolo ed ai suoi collaboratori del Governatorato, che hanno prestato all’opera speciale attenzione. E naturalmente un caloroso e doveroso grazie rivolgo ai benemeriti mecenati cattolici, americani e non, ossia ai Patrons of the Arts, impegnati generosamente nella salvaguardia e valorizzazione del patrimonio culturale in Vaticano, i quali hanno reso possibile il risultato che oggi ammiriamo. A tutti e a ciascuno giunga l’espressione della mia riconoscenza più cordiale.
Canteremo tra poco il Magnificat. Maria Santissima, Maestra di preghiera e di adorazione, insieme con i santi Pietro e Paolo, ottenga abbondanti grazie a quanti si raccoglieranno con fede in questa Cappella. E noi questa sera, grati a Dio per le sue meraviglie, e specialmente per la morte e risurrezione del suo Figlio, eleviamo a Lui la nostra lode anche per quest’opera giunta oggi al suo compimento. “A Colui, che in tutto ha potere di fare molto più di quanto possiamo domandare o pensare, secondo la potenza che opera in noi, a lui la gloria nella Chiesa e in Cristo Gesù, per tutte le generazioni, nei secoli dei secoli! Amen” (Ef 3, 20-21).

(©L’Osservatore Romano – 6-7 luglio 2009)

Benedetto XVI all’inviato straordinario e plenipotenziario di Haiti

Benedetto XVI ha ricevuto nella mattina di lunedì 6 luglio, alle ore 11, in solenne udienza, Sua Eccellenza il signor Ambasciatore Carl-Henri Guiteau, inviato straordinario e plenipotenziario di Haiti presso la Santa Sede, il quale ha presentato le Lettere con le quali viene accreditato nell’alto ufficio. L’Ambasciatore, rilevato alla sua residenza da un Gentiluomo di Sua Santità e da un Addetto di Anticamera, è giunto alle 10.45 al Cortile di San Damaso, nel Palazzo Apostolico Vaticano, ove un reparto della Guardia Svizzera Pontificia rendeva gli onori. Al ripiano degli ascensori, l’Ambasciatore era ricevuto da un Gentiluomo di Sua Santità e subito dopo saliva alla seconda Loggia, dove si trovavano ad attenderlo gli Addetti di Anticamera e i Sediari. Dalla seconda Loggia il corteo si dirigeva alla Sala Clementina, dove l’Ambasciatore veniva ricevuto dal prefetto della Casa Pontificia, l’arcivescovo James Michael Harvey, il quale lo introduceva alla presenza del Pontefice nella Biblioteca privata. Dopo la presentazione delle Credenziali da parte dell’Ambasciatore avevano luogo lo scambio dei discorsi e, quindi, il colloquio privato. Dopo l’udienza, nella Sala Clementina l’Ambasciatore prendeva congedo dal prefetto della Casa Pontificia e si recava a far visita al cardinale Tarcisio Bertone, segretario di Stato.
Al termine del colloquio il Diplomatico discendeva nella Basilica Vaticana:  ricevuto da una delegazione del Capitolo, si recava dapprima nella Cappella del Santissimo Sacramento per un breve atto di adorazione; passava poi a venerare l’immagine della Beatissima Vergine e, quindi, la tomba di San Pietro.
Al termine della visita l’Ambasciatore prendeva congedo dalla delegazione del Capitolo, quindi, alla Porta della Preghiera, prima di lasciare la Basilica, si congedava dai dignitari che lo avevano accompagnato e faceva ritorno alla sua residenza.
Questo è il testo del discorso del Papa.

Monsieur l’Ambassadeur,
C’est avec joie que j’accueille Votre Excellence à l’occasion de la présentation des Lettres qui L’accréditent comme Envoyé Extraordinaire et Plénipotentiaire d’Haïti près le Saint-Siège, mission qui n’est d’ailleurs pas inconnue à Votre Excellence, puisqu’Elle a déjà exercé la même charge près du Siège Apostolique de 2002 à 2004.
Je vous suis reconnaissant de m’avoir transmis le message cordial que m’adresse Son Excellence Monsieur René Garcia Préval, Président de la République. En retour, je vous saurais gré de bien vouloir Lui exprimer mes voeux les meilleurs pour sa personne et pour tous les Haïtiens, leur souhaitant de pouvoir vivre dans la dignité et dans la sécurité et de constituer une société toujours plus juste et plus fraternelle. Monsieur l’Ambassadeur, en vous remerciant de vos paroles courtoises, je voudrais aussi faire mention de la prochaine célébration du cent-cinquantième anniversaire du Concordat entre le Saint-Siège et Haïti, le plus ancien en Amérique. A cette occasion, je me réjouis des fruits nombreux que ces Accords ont produits pour l’Eglise et pour la Nation, soulignant encore à ce propos qu’en Haïti la communauté catholique a toujours joui de l’estime des Autorités et de la population.
Au cours des derniers mois, Excellence, votre pays a connu des catastrophes naturelles qui ont provoqué de graves dommages sur toute l’étendue du territoire national. Les nombreuses destructions causées par les ouragans dans le domaine de l’agriculture ont aggravé la situation déjà difficile de nombreuses familles. Je souhaite que la solidarité internationale à laquelle j’avais fait appel à plusieurs reprises l’an dernier continue à se manifester. En effet, il est nécessaire qu’en cette période particulièrement délicate de la vie nationale, la communauté internationale pose des signes concrets de soutien aux personnes qui sont dans le besoin. Par ailleurs, comme on le sait, au cours des dernières années, de nombreux Haïtiens ont quitté leur pays afin de chercher ailleurs des ressources pour faire vivre leurs familles. Aussi est-il souhaitable que, malgré les situations administratives parfois problématiques, des solutions rapides soient trouvées pour permettre à ces familles de vivre réunies.
Cette vulnérabilité de votre pays aux intempéries, parfois violentes, qui le frappent régulièrement, a aussi conduit à une meilleure prise de conscience de la nécessité de prendre soin de la création. Il y a en effet une sorte de parenté de l’homme avec la création qui doit le conduire à en respecter chaque réalité. La protection de l’environnement est un défi pour tous, car il s’agit de défendre et de valoriser un bien collectif, destiné à tous, responsabilité qui doit donc inciter les générations présentes à avoir le souci des générations à venir. L’exploitation inconsidérée des ressources de la création et ses conséquences, qui le plus souvent affectent gravement la vie des plus pauvres, ne pourront être affrontées efficacement que grâce à des choix politiques et économiques conformes à la dignité humaine ainsi qu’à une coopération internationale effective.
Cependant, dans votre pays les signes d’espérance ne manquent pas. Ils sont fondés notamment sur les valeurs humaines et chrétiennes qui existent dans la société haïtienne, comme le respect de la vie, l’attachement à la famille, le sens des responsabilités et surtout la foi en Dieu qui n’abandonne pas ceux qui se confient en Lui. L’attachement à ces valeurs permet d’éviter tant de maux qui menacent la vie sociale et familiale. Aussi, j’encourage vivement les efforts de tous ceux qui dans votre pays contribuent à développer la protection de la vie et à redonner à l’institution familiale toute son importance, en retrouvant notamment la valeur du mariage dans la vie sociale. En effet, “tout modèle de société qui entend servir le bien de l’homme ne peut pas faire abstraction du caractère central et de la responsabilité sociale de la famille” (Compendium de la Doctrine sociale de l’Eglise, n. 214). Dans cette perspective, il est indispensable de fournir un véritable soutien aux familles qui sont dans le besoin, et d’assurer une protection efficace aux femmes et aux enfants qui sont parfois victimes de violences, d’abandon ou d’injustice.
L’éducation des jeunes est aussi une priorité pour l’avenir de la Nation. Cette tâche est importante et urgente pour développer la qualité de la vie humaine, tant au niveau individuel que social. En effet, à la racine de la pauvreté se trouvent souvent diverses formes de privation culturelle. Dans ce domaine, l’Eglise catholique apporte une contribution notable, aussi bien par ses nombreuses institutions éducatives que par sa présence dans les régions rurales et éloignées, ou encore par la qualité de l’éducation et de la formation qu’apportent les écoles catholiques. Je me réjouis de savoir que ces institutions sont appréciées des Autorités comme de la population.
En cette heureuse occasion, Monsieur l’Ambassadeur, je voudrais aussi saluer chaleureusement la communauté catholique de votre pays qui, guidée par ses Evêques, témoigne généreusement de l’Evangile. Je l’encourage à poursuivre son service de la société haïtienne en étant toujours attentive aux nécessités des plus pauvres et en recherchant avec tous l’unité de la nation, dans la fraternité et la solidarité. Ainsi, est-elle un authentique signe d’espérance pour tous les Haïtiens.
Monsieur l’Ambassadeur, alors que commence votre noble mission de représenter votre pays auprès du Saint-Siège, je vous adresse mes voeux les plus cordiaux pour son heureuse réussite et je vous assure que vous trouverez toujours auprès de mes collaborateurs la compréhension et le soutien qui vous seront nécessaires!
Sur votre personne, sur votre famille, sur vos collaborateurs ainsi que sur le peuple haïtien tout entier et sur ses dirigeants, j’invoque de grand coeur l’abondance des Bénédictions divines.

E questa è una nostra traduzione italiana del discorso del Pontefice.

Signor Ambasciatore,
È con gioia che l’accolgo in occasione della presentazione delle Lettere che l’accreditano come Inviato Straordinario e Plenipotenziario di Haiti presso la Santa Sede, missione che d’altronde non le è sconosciuta, Eccellenza, poiché ha già svolto lo stesso incarico presso la Sede Apostolica dal 2002 al 2004.
Le sono riconoscente per avermi trasmesso il messaggio cordiale rivoltomi da Sua Eccellenza il signor René Garcia Préval, Presidente della Repubblica. In cambio, le sarei grato se potesse formulargli i miei voti migliori per la sua persona e per tutti gli haitiani, auspicando loro di poter vivere nella dignità e nella sicurezza e di costituire una società sempre più giusta e più fraterna. Signor Ambasciatore, nel ringraziarla per le sue cortesi parole, desidero anche ricordare la prossima celebrazione del centocinquantesimo anniversario del Concordato fra la Santa Sede e Haiti, il più antico in America. In questa occasione, mi rallegro dei frutti numerosi che tali accordi hanno prodotto per la Chiesa e per la nazione, sottolineando ancora a tale proposito che ad Haiti la comunità cattolica ha sempre goduto della stima delle Autorità e della popolazione.
Nel corso degli ultimi mesi, Eccellenza, il suo Paese ha conosciuto catastrofi naturali che hanno provocato gravi danni in tutto il territorio nazionale. Le numerose distruzioni causate dagli uragani nel campo dell’agricoltura hanno aggravato la situazione già difficile di molte famiglie. Auspico che la solidarietà internazionale, a cui ho fatto appello in diverse occasioni lo scorso anno, continui a manifestarsi. In effetti, è necessario che, in questo periodo particolarmente delicato della vita nazionale, la comunità internazionale dia segni concreti di sostegno alle persone che sono nel bisogno. Inoltre, come si sa, nel corso degli ultimi anni, molti haitiani hanno lasciato il Paese per cercare altrove risorse per far vivere le loro famiglie. È pertanto auspicabile che, nonostante le situazioni amministrative a volte problematiche, siano trovate soluzioni rapide per permettere a tali famiglie di vivere riunite.
Questa vulnerabilità del suo Paese alle intemperie, a volte violente, che lo colpiscono regolarmente, ha anche portato a una migliore presa di coscienza della necessità di prendersi cura del creato. Vi è in effetti una sorta di parentela dell’uomo con il creato che deve portarlo a rispettarne ogni realtà. La tutela dell’ambiente è una sfida per tutti, poiché si tratta di difendere e di valorizzare un bene collettivo, destinato a tutti, responsabilità che deve spingere le generazioni presenti a preoccuparsi per le generazioni future. Lo sfruttamento sconsiderato delle risorse del creato e le sue conseguenze, che più spesso ledono gravemente la vita dei più poveri, potranno essere affrontati solo grazie a scelte politiche ed economiche conformi alla dignità umana, e anche a una cooperazione internazionale effettiva.
Tuttavia, nel suo Paese non mancano i segni di speranza. Essi sono fondati in particolare sui valori umani e cristiani che esistono nella società haitiana, come il rispetto della vita, l’attaccamento alla famiglia, il senso delle responsabilità e soprattutto la fede in Dio che non abbandona quanti confidano in Lui. L’attaccamento a questi valori permette di evitare i tanti mali che minacciano la vita sociale e familiare. Incoraggio anche vivamente gli sforzi di tutti coloro che nel suo paese contribuiscono a sviluppare la protezione della vita e a ridare all’istituzione familiare tutta la sua importanza, ristabilendo in particolare il valore del matrimonio nella vita sociale. In effetti, “ogni modello sociale che intenda servire il bene dell’uomo non può prescindere dalla centralità e dalla responsabilità sociale della famiglia” (Compendio della Dottrina Sociale della Chiesa, n. 214). In questa prospettiva, è indispensabile fornire un reale sostegno alle famiglie che sono nel bisogno, e assicurare una protezione efficace alle donne e ai bambini che sono a volte vittime di violenze, di abbandono o d’ingiustizia.
L’educazione dei giovani è anch’essa una priorità per il futuro della Nazione. Questo compito è importante e urgente per sviluppare la qualità della vita umana, a livello sia individuale sia sociale. In effetti, alla base della povertà si trovano spesso diverse forme di privazione culturale. In questo campo, la Chiesa cattolica apporta un contributo notevole, sia attraverso le sue numerose istituzioni educative sia attraverso la sua presenza nelle regioni rurali e isolate, o anche mediante la qualità dell’educazione e della formazione che le scuole cattoliche offrono. Mi rallegro di sapere che queste istituzioni sono apprezzate sia dalle autorità sia dalla popolazione.
In questa lieta occasione, Signor Ambasciatore, desidero anche salutare calorosamente la comunità cattolica del suo Paese che, guidata dai suoi Vescovi, rende generosamente testimonianza del Vangelo. La incoraggio a proseguire il suo servizio alla società haitiana, restando sempre attenta ai bisogni dei più poveri e ricercando con tutti l’unità della nazione, nella fraternità e nella solidarietà. Così essa è un autentico segno di speranza per tutti gli haitiani.
Signor Ambasciatore, mentre comincia la sua nobile missione di rappresentare il suo Paese presso la Santa Sede, le formulo i miei voti più cordiali per il suo felice esito e l’assicuro che troverà sempre presso i miei collaboratori la comprensione e il sostegno che le saranno necessari!
Sulla sua persona, sulla sua famiglia, sui suoi collaboratori, così come sull’intero popolo haitiano e sui suoi dirigenti, invoco di tutto cuore l’abbondanza delle Benedizioni divine.

(©L’Osservatore Romano – 6-7 luglio 2009)

Domani la nuova enciclica di Benedetto XVI

Sarà presentata nella mattina di martedì 7 luglio la nuova enciclica di Benedetto XVI Caritas in veritate. In allegato alla nostra edizione di domani un volumetto con il testo italiano dell’enciclica.

(©L’Osservatore Romano – 6-7 luglio 2009)

Nostre Informazioni

Il Santo Padre ha ricevuto questa mattina in udienza le Loro Eminenze Reverendissime i Signori Cardinali:
- Antonio Cañizares Llovera, Prefetto della Congregazione per il Culto Divino e la Disciplina dei Sacramenti;
- Crescenzio Sepe, Arcivescovo di Napoli (Italia).

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Il Santo Padre ha ricevuto questa mattina in udienza le Loro Eccellenze i Signori:
- Luis Miguel Leitão Ritto, Capo Delegazione della Commissione delle Comunità Europee presso la Santa Sede, in visita di congedo;
- Acisclo Valladares Molina, Ambasciatore di Guatemala, in visita di congedo.

(©L’Osservatore Romano – 6-7 luglio 2009)

L’epistolario di Gregorio Barbarigo

Presso il Collegio Sacro di Padova è stato presentato il volume Gregorio Barbarigo alla corte di Roma (1676-1680). Lettere familiari e di governo (Padova, Istituto per la storia ecclesiastica padovana, 2009, pagine 790, euro 50), curato da Pio Pampaloni.

di Pierluigi Giovannucci

Partecipò a cinque conclavi e nel 1691 sfiorò l’elezione al Soglio Pontificio; Gregorio Barbarigo fu una delle figure più significative della Chiesa cattolica del secondo Seicento. Nato a Venezia nel 1625, svolse la propria carriera ecclesiastica sotto la protezione di Papa Alessandro vii Chigi (1655-1667), che lo nominò vescovo di Bergamo nel 1657, lo creò cardinale nel 1660, trasferendolo infine a Padova nel 1664, città in cui morì nel 1697, dopo trentatré anni di governo episcopale, in fama di santità.
A Padova il cardinale si impegnò nella costruzione di un solido sistema di governo diocesano, connotato da una particolare sensibilità religiosa e pastorale, che lo impose all’attenzione dei contemporanei; al momento della morte, si segnalava sia come membro eminente del Sacro Collegio, sia come prestigioso e autorevole vescovo veneto.
Le lettere raccolte e pubblicate da Pampaloni si riferiscono a un periodo molto particolare della vita del Barbarigo, ovvero quello trascorso a Roma presso la corte del neoeletto Papa Innocenzo XI Odescalchi (1676-1689) del quale il veneziano condivise, almeno in una prima fase, lo sforzo riformatore, inteso sia a razionalizzare l’amministrazione pontificia – e in primo luogo a risanarne le disastrate finanze – sia a moralizzare la corte romana.
Si tratta dunque di un periodo di quasi quattro anni, compresi tra il 1676 e il 1680, durante i quali il vescovo veneziano si trovava lontano dalla propria sede episcopale, diviso tra molteplici incarichi e obblighi curiali, e contemporaneamente impegnato a cercare di risolvere dal privilegiato punto di snodo del “centro” romano tutta una serie di problemi di continuo emergenti in diocesi:  una stagione densa di occupazioni e di incontri, dunque, che funge da vero e proprio spartiacque all’interno della carriera ecclesiastica del prelato veneziano, precedendo la fase più matura, creativa e feconda dell’episcopato padovano, apertasi con il rientro del vescovo in diocesi dopo la lunga e mal sopportata assenza.
Chiarito così il senso del titolo Gregorio Barbarigo alla corte di Roma (1676-1680), resta da spiegare perché il volume curato da Pampaloni rechi il sottotitolo Lettere familiari e di governo.
In realtà, gran parte delle lettere indirizzate dal vescovo ai familiari nel corso dei due episcopati – di Bergamo (1658-1664) e di Padova (1664-1697) – vanno considerate come lettere “di governo”, dal momento che il carteggio trova la propria ragion d’essere principale nel quadro di una direzione diocesana che si avvale dell’apporto attivo e concreto dei parenti, chiamati a collaborare sistematicamente all’azione pastorale, tanto da risultare essi – e non gli ufficiali di curia – i primi consiglieri e cooperatori del vescovo.
Il ruolo della “casa Barbarigo” in questo senso appare assolutamente centrale, non per il fatto che il governo diocesano venga trattato dal vescovo e dai suoi parenti come un affare di famiglia, di natura privatistica e sostanzialmente funzionale agli interessi propri del casato – come documentato da altri casi coevi, primo fra tutti quello dei veneziani Ottoboni, protesi a favorire in tutti i modi la carriera ecclesiastica del cardinale Pietro, futuro Papa Alessandro viii (1689-1691) – bensì nell’ottica di un complessivo coinvolgimento di tutto l’entourage familiare nell’elaborazione di strategie, progetti e iniziative episcopali del primogenito Gregorio.
Il Barbarigo appare quindi sistematicamente affiancato dal padre Gianfrancesco, nonché dal fratello Antonio, senatore veneto, sia nella gestione ordinaria degli affari diocesani – dall’amministrazione economica ai rapporti con le autorità veneziane, dall’organizzazione della curia vescovile alle scelte pedagogiche e culturali relative al seminario – sia in rapporto alla conduzione di una serie di questioni conflittuali e di vertenze giurisdizionali (prima fra tutte quella, annosa e tormentatissima, con il Capitolo della cattedrale patavina) di continuo emergenti tra Padova e Venezia, questioni e vertenze rispetto alle quali il cardinale necessitava di sostegno e mediazione presso le magistrature veneziane, e più in generale di relazioni e di alleanze in seno al patriziato della Dominante, alla tessitura delle quali erano chiamati a collaborare di volta in volta un po’ tutti i congiunti.
In quest’ultima ottica, peraltro, l’epistolario del Barbarigo si rivela una fonte assai utile per penetrare all’interno di processi e percorsi di ridefinizione dei poteri entro l’istituzione ecclesiastica così come nell’ambito della società, con le tensioni e lacerazioni che vi erano connesse, e senz’altro uno dei filoni di ricerca che può trarre maggiore vantaggio dall’esame della fonte è quello rappresentato dall’elevato tasso di conflittualità che accompagna la tentata valorizzazione – specie in seno all’istituzione ecclesiastica secentesca – degli episcopati.
Nel caso particolare della sezione dell’epistolario barbariciano pubblicata da Pampaloni, tuttavia, il carattere relativo al “governo” sotteso al carteggio si precisa poi in un senso più specifico e si caratterizza in modo peculiare, per il fatto che nella corrispondenza del cardinale assume un rilievo notevolissimo il cosiddetto “negozio pubblico”, ovvero la gestione in via ufficiosa del raccordo politico e diplomatico veneto-pontificio, in seguito alla rottura dei rapporti diplomatici ufficiali fra Roma e Venezia, intervenuta a partire dal gennaio 1679:  il Barbarigo da allora, e per circa un anno, fu impegnato in un difficile e poco gratificante tentativo di mediazione fra le parti, che si concluse con un sostanziale insuccesso, ma che trova ampio e circostanziato riscontro nel carteggio, che per questa fase vede il continuo intrecciarsi e sovrapporsi alle lettere private delle lettere pubbliche intercorse con l’autorità veneziana, sia di quelle inviate che di quelle ricevute nel corso della delicata trattativa, e che opportunamente sono state edite in modo unitario da Pampaloni in quanto facenti parte di una medesima correlata corrispondenza.
L’edizione dei testi – 393 lettere, con cinque allegati, per un totale di 398 documenti – è corredata da un duplice apparato di note esplicative, paleografiche e storico-erudite, attraverso le quali il curatore ha cercato di chiarire, per quanto possibile, circostanze, persone, luoghi ed enti cui si fa cenno nelle lettere:  sforzo quanto mai improbo, stante il fatto che spesso i riferimenti testuali presenti nelle missive appaiono piuttosto vaghi, quando non volutamente “coperti” come nel caso delle numerose lettere in cui per ragioni di riservatezza compaiono elementi di comunicazione cifrata.
L’edizione delle lettere è preceduta poi da un ampio saggio introduttivo di carattere storico-monografico, nel quale Pampaloni entra nel merito dei contenuti della fonte, affrontando nell’ambito di quattro articolati capitoli le principali questioni che ne emergono, e fornendo così un fondamentale supporto alla comprensione globale dei testi pubblicati, che al di là della oggettiva difficoltà di chiarificare negli aspetti di dettaglio tutte le vicende cui le singole missive si riferiscono, offre indicazioni essenziali in ordine alla contestualizzazione dei vari argomenti, aspetti e problemi oggetto dello scambio epistolare.

(©L’Osservatore Romano – 6-7 luglio 2009)

Storie di conversione: Sigrid Undset

di Claudio Toscani

“È venuto a cercarmi nel deserto”:  così Sigrid Undset, narratrice e saggista norvegese (1882-1949) e premio Nobel per la letteratura nel 1928, descrive il suo incontro con Cristo. È il momento determinante della sua conversione al cattolicesimo, poco più che quarantenne, culminata nel 1924 durante un viaggio a Montecassino, dopo aver seguìto consigli e preparazione del padre Karl Kjelstrup.
Una conversione non folgorante, e neanche romantica (nel senso di estetico-decadente o sentimentalmente estenuata) così come non filosofica né di razionalistico ripudio ma, dicono gli studiosi – padre Ferdinando Castelli, ad esempio, o un illuminato intellettuale poeta come Davide Rondoni – dopo inquietanti esperienze giovanili e un lungo percorso di maturazione religiosa.
Una conversione del cui preparatorio iter spirituale è assente ogni diretta documentazione:  non una crisi mistica, dunque, ma un lungo, serio, “agostiniano” cammino verso un progressivo svelarsi della “realtà dell’eternità e dello spirito, e della provvisorietà del tempo e dei fenomeni”.
Ma non è che l’opera non parli, anzi, si può trovare a ogni pagina, da un certo momento in poi, ovviamente, lo stigma del dono:  “Allora a Kristin – si legge nel libro maggiore della Undset – si svelarono in tutta la loro verità le parole dell’insegnamento divino (…) Una riconoscenza infinita le gonfiava il cuore, poiché ora sentiva che, nonostante tutto, la sua anima inquieta si illuminava pallidamente dei riflessi dell’amore che aveva acceso l’anima del padre:  calmo e luminoso come il cielo al limite del lago”.
Nata a Kalundborg, in Danimarca, da madre danese e padre norvegese, alla scomparsa del genitore, celebre archeologo, l’undicenne Sigrid è costretta a lasciare gli studi e a impiegarsi presso una azienda di commercio di Oslo. Dieci anni dura per lei questo poco soddisfacente lavoro, fino a quando, pubblicati i due suoi primi libri (Madame Marta Oulie nel 1907, e L’età più bella l’anno successivo) decide di dedicarsi interamente alla scrittura. L’amore umano, l’essere donna e la famiglia, sono i suoi primi, ma poi ricorrenti temi.
Durante un viaggio a Roma incontra il pittore Andrea Svarstad e lo sposa nel 1912, ma deciderà di lasciarlo, madre di tre figli, nel 1919. Prima del grande evento del 1925, da Poveri destini (1912) sino al capolavoro assoluto Kristin, figlia di Lavrans (la trilogia del 1920-1922), la Undset trascorre dal mondo delle antiche saghe nordiche al mondo contemporaneo, ferme restando un’idea profonda e severa della vita interiore, la difesa delle peculiarità femminili e la concezione religiosa della vita.
Dentro il risveglio spirituale postbellico dopo la prima guerra mondiale, che in quei Paesi nordici a larghe libertà civili andava configurandosi tra approfondimento dell’ortodossia luterana, reviviscenza di ordini riformati, evoluzione morale di certo femminismo, misticismo popolare esente da dogmi, la Undset sceglierà un non formale ritorno alla Chiesa romana. Dal momento che il problema religioso si era insediato al centro della sua creazione artistica – c’è chi a tal proposito ha ricordato il celebre dilemma di Barbey d’Aurevilly:  “Il colpo di pistola o la Croce” -, se non è possibile affermare che tale dilemma si sarebbe stemperato nella certezza della nuova fede, stavano comunque apparendo in lei, di libro in libro, un profondo lavoro di rinnovamento interiore, il tenace orgoglio neofita, l’imperativo morale e i postulati metafisici cristiani. È il dramma della coscienza a imporsi ormai nella sue pagine:  l’antitesi tra amor sui e amor Dei, eternamente attuale nell’anima umana, che tra gioie, sofferenze, speranze e sconforti acquista, prima, senso di graduale, faticosa, oscura realtà ultraterrena; poi, di presente certezza dell’eterno. Vive un tempo di iniziale agnosticismo, sia pure nata e cresciuta in ambiente luterano, la Undset, non assorbita più di tanto dalla cultura laica del momento, tra evoluzionismo, scientismo e positivismo. Comunque non crede in Dio, nega la divinità di Cristo (”genio religioso”, non altro), considera la Chiesa una “pittoresca rovina” e la religione un “affare di gusto”.
Seguono poi anni di dubbi tormentosi, studi appassionati e di sismiche epifanie intellettuali, ideali, speculative e spirituali. A cominciare dalla scoperta della presenza del cattolicesimo nella Norvegia del basso medioevo; non furono le imprese dei vichinghi, ma i contatti con l’Europa e l’assimilazione della civiltà cristiana a integrarla con il resto del continente.
L’esclusivo umanesimo dei “teofobi” si sgretola di fronte all’avanzante verità e bellezza della fede cattolica. Ogni conversione è un insindacabile tocco della Grazia, ma la Undset confessa che fra i segni tangibili del suo accostarsi al cattolicesimo c’è quello della “solidarietà umana così assoluta fra le cellule viventi del corpo mistico di Cristo”; c’è la convinzione che “Dio ci ha salvati prendendo la nostra carne e il nostro sangue”; c’è l’evidenza che nel culto dei santi e della Vergine sta “la realizzazione delle intenzioni di Dio su di noi”.
E ci sono l’onore e la dignità che la Chiesa cattolica riserva alla verginità, nonché la certezza che “in Cristo, Dio ha fondato la sua Chiesa quale agli uomini occorreva”. Sul piano storico, poi, senza la presenza del cristianesimo, nel Nord come ovunque, il mondo sarebbe stato solo teatro di violenza, di sopraffazione e di menzogna, mentre eccessi, dolori, peccati e altre umane traversie trovano la loro più valida alternativa nella Parola della carità, della verità e della speranza.
Nel periodo in cui la Undset conferisce alle sue opere maggiori la potenza delle geniali creazioni dello spirito, oltre a un’impressionante intensità rappresentativa, la sua vita religiosa si manifesta con l’avvincente verità di una conquistata santificazione dell’anima. Pur ispirandosi ampiamente al mondo della saga – sin da adolescente lei si era nutrita, sulle orme del padre, di medioevo nordico “crescendo nella storia” – queste opere, sia per struttura e per atmosfera che per stile, sono percorse da quell’inesausto respiro simbolico in cui solo culminano espressioni e complessità di eterno significato umano.
Ritmo epico e splendore di vita; passato vichingo e patrimonio leggendario; studi storico-scientifici e tradizione pagana dei popoli scandinavi:  ecco i piani e le prospettive che si erano incontrati in lei e nella sua cultura con la dottrina cristiana, rivelando una forza spirituale viva e operante, oltre allo stimolo per una più profonda coscienza civile e sociale. Non la frattura ma il compimento; la correzione e il progresso anziché la cesura o la censura.
Il 1928 è l’anno del Nobel. Termina con queste parole la motivazione del riconoscimento:  “È nel pieno sviluppo del suo ingegno che Sigrid Undset lo riceve, omaggio reso a un poeta il cui genio non può avere le sue radici se non in uno spirito veramente grande e potentemente organizzato”.
Fino allo scoppio della seconda guerra mondiale la vita della Undset è colma ma serena. Romanzi ancora storici, ma anche romanzi contemporanei, raccolte di saggi, un’opera autobiografica e altre di memoria.
L’evento bellico la annienta. In seguito all’occupazione tedesca della Norvegia nell’aprile del 1940 – già dagli anni Trenta fiera oppositrice di Hitler – è costretta all’esilio, prima in Svezia, poi in America. Perde un figlio in guerra e una figlia per malattia. Quando torna in Norvegia, nel 1945, vive ancora quattro anni, ma senza più scrivere una sola parola.

(©L’Osservatore Romano – 6-7 luglio 2009)

Churchill come Hitler?

di Gaetano Vallini

Già nella spiegazione del titolo, Cenere d’uomo, Nicholson Baker compie un errore:  “Il titolo – scrive – deriva da un’espressione di Franz Halder un riottoso ma condiscendente generale di Hitler. Halder disse nel corso di un interrogatorio che quando fu rinchiuso ad Auschwitz, verso la fine della guerra, vide fiocchi di cenere portati dal vento nella sua cella. E li chiamò cenere d’uomo”. Ebbene non risulta che Halder sia mai stato ad Auschwitz:  è stato detenuto a Dachau e a Flossenburg. Una svista? Possibile. Peccato però che il libro (Milano, Bompiani, 2009, pagine 530, euro 20) è tutto fatto di citazioni – di trasmissioni radiofoniche, appunti, memorie, dichiarazioni pubbliche soprattutto stralci di articoli di giornali – che Baker usa peraltro molto disinvoltamente per dimostrare la sua tesi decisamente revisionista, mai dichiarata ma oltremodo esplicita:  la seconda guerra mondiale poteva essere evitata o quantomeno finire molto prima; se così non è stato, la colpa è in primo luogo di Winston Churchill, che rifiutò gli approcci di pace di Hitler dopo l’invasione della Polonia, seguito da Franklin Delano Roosevelt, che non fece altro che provocare i giapponesi.
Nella traduzione italiana del titolo questo aspetto, per nulla secondario, non emerge. Avendo pubblicato il volume in occasione della Giornata della memoria, l’editore ha pensato bene di lasciare il solo riferimento alle vittime della Shoah, ma nell’originale è presente un sottotitolo molto chiaro:  The Beginnigs of World War ii, the End of Civilization (”Gli inizi della seconda guerra mondiale, la fine della civiltà”). E se è vero che tra le nefandezze dell’ultimo conflitto mondiale lo sterminio degli ebrei è la più abominevole e che il libro ne tratta ampiamente relativamente alla prima fase della persecuzione, l’aver evidenziato in copertina solo tale aspetto appare discutibile. Una forzatura che continua nel risvolto di copertina, dove si sottolinea che il libro “racconta l’inesorabile marcia dell’Inghilterra, degli Stati Uniti, della Germania e dell’Europa tutta verso l’Olocausto”.
Baker non è uno storico ma un romanziere, eppure si cimenta in un’operazione ardita di carattere storiografico, ovvero dare una risposta agli interrogativi:  “Fu una “buona guerra”? Ha risolto i problemi di qualcuno?”. Interrogativi che si trovano nei ringraziamenti a chiusura del libro in cui l’autore si concede le uniche affermazioni palesemente personali, anche se tra le pagine precedenti non mancano giudizi e speculazioni. “Questo libro – spiega – termina il 31 dicembre 1941. La maggior parte delle persone che morirono nella seconda guerra mondiale erano ancora vive a questa data”. Se queste erano le premesse, e seppure l’autore sembra lasciare al lettore l’onere di interpretare le fonti riportate e di rispondere alla domanda fondamentale – com’è potuto accadere tutto questo? – non meraviglia che quattrocentocinquanta pagine di citazioni (le restanti note e indice analitico) tendano ovviamente a sostenere la chiave di lettura che vede la guerra come un criminale errore e l’alcolista Churchill come un arrogante imperialista, un uomo che volle il conflitto a tutti costi. Con l’antisemita Roosevelt a fargli da spalla.
Riportate con un ritmo serrato, a volte apparentemente scollegate, divergenti, persino contraddittorie, spesso decontestualizzate, tutte cronologicamente cadenzate e che iniziano dall’agosto nel 1892 con un’affermazione tutt’altro che profetica di Alfred Nobel sulle nuove armi di sua produzione, la cui potenza distruttiva un giorno avrebbe dissuaso le nazioni civilizzate dall’utilizzarle, le centinaia di citazioni offrono certo spunti interessanti, capaci di aprire a prospettive interpretative diverse da quelle derivanti dalle classiche fonti storiche. Ma il gioco, pur originale, ha i suoi limiti, a cominciare dalle fonti, approssimative quanto possono esserlo quelle in rete, che sono causa di diverse inesattezze. Inoltre, ed è l’aspetto più rilevante, non mancano manipolazioni, come tagli a dichiarazioni che, così filtrate, diventano pesanti prove a carico.
Baker, ad esempio, descrive Churchill come un antisemita che, in un articolo dell’8 febbraio 1920, pubblicato sull’”Illustrated Sunday Herald”, accusava gli ebrei di partecipare a una “sinistra” cospirazione internazionale. Ma tralascia un passo successivo nel quale l’allora ministro della guerra e dell’aeronautica affermava:  “Dobbiamo agli ebrei un sistema etico che, anche se fosse totalmente separato dal soprannaturale, sarebbe senza paragoni il bene più prezioso dell’umanità, degno dei frutti di tutta la saggezza e della conoscenza messe insieme”.
Lo scrittore compara l’arresto in massa di cittadini tedeschi, ebrei inclusi – effettuati in Inghilterra nel 1940 all’indomani dello scoppio della guerra – ai rastrellamenti di ebrei compiuti dai nazisti, dimenticando di dire che cinquantamila di quei fermati furono rilasciati entro la fine dell’anno e che comunque la loro sorte fu decisamente differente rispetto a quella degli altri ebrei in Europa.
Ancora. Secondo Baker, grazie alle decifrazioni dei servizi segreti, Churchill sapeva che la città industriale di Coventry sarebbe stata bombardata a breve. Ciononostante permise che accadesse pur di non rivelare ai nazisti che il loro codice era stato decifrato ma anche perché sperava che l’attacco avrebbe provocato negli Stati Uniti un’ondata di sdegno e che gli americani sarebbero entrati in guerra. Finora storici del calibro di Martin Gilbert, profondo conoscitore di Churchill, peraltro l’unico studioso citato da Baker nei ringraziamenti, hanno smentito questa ipotesi.
Ci sono poi altre forzature. L’autore riporta un episodio del 17 ottobre 1940 tratto dai diari di guerra di Harold Nicholson, politico, diplomatico e scrittore, nel quale si dà conto di un incontro informale di Churchill con Robert Cary, non citato da Baker. “Un membro conservatore del parlamento disse al primo ministro che gli inglesi chiedevano il bombardamento totale della Germania. “Lei, come altri, desidera forse uccidere donne e bambini”, rispose Churchill. Ma il governo britannico intendeva distruggere obiettivi militari. “Il mio motto – aggiunse il primo ministro - è il dovere prima del piacere”".
Per la verità Nicholson è più preciso:  “Dopo un lungo sorso di Porto, guardando Cary da sopra il bicchiere, Winston dice:  “Questa è una guerra militare, non civile. Lei e altri desiderate uccidere donne e bambini. Noi desideriamo (e abbiamo avuto successo in questo) distruggere obiettivi militari tedeschi. Apprezzo il suo punto di vista, ma il mio motto è gli affari prima del piacere”. Noi tutti siamo usciti dalla stanza pensando:  “Questo è un uomo!”". Insomma, sembra improbabile pensare che quella di Churchill non fosse che una battuta.
Come sottolineato in Ethics and statecraft. The moral dimension of international affairs (”Etica e buon governo. La dimensione morale degli affari internazionali”) da Cathal Nolan, che pure riconosce un “lato oscuro” nella personalità di Churchill, in questa come in altre circostanze non si tiene conto del gusto occasionale del primo ministro britannico per l’iperbole, ben noto ai suoi collaboratori, che ne minimizzavano il peso nell’ordinarietà della gestione politica. Così come si tende a dimenticare, sottolinea Nolan, la tensione e lo stress in cui si viveva in quel periodo, quando la prospettiva di un’espansione della Germania nazista non era una mera ipotesi ma una possibilità concreta.
È vero che anche i vincitori si macchiarono di violenze terribili e da molti considerate inutili e immorali, come i bombardamenti sulle città tedesche che non risparmiarono i civili (la Royal air force è l’altra grande accusata da Baker). Ed è altresì innegabile che la statura di alcuni leader delle democrazie occidentali vada ridimensionata e che dietro alle loro azioni ci fosse anche il peso di interessi meno patriottici. Del resto la tesi della corresponsabilità dell’Inghilterra e della Francia per la guerra venne introdotta nel 1961 da Alan Taylor nel suo Le origini della Seconda guerra mondiale e, dopo un iniziale scetticismo, ripresa da altri studiosi. Tuttavia l’operazione di Baker di porre Churchill sullo stesso piano di Hitler – peraltro al centro anche di un altro recente volume, Churchill, Hitler and the unnecessary war. How Britain lost its empire and the West lost the world (”Churchill, Hitler e la guerra non necessaria. Come l’Inghilterra perse il suo impero e l’Occidente perse il mondo”), di Pat Buchanan, due volte candidato repubblicano alla presidenza degli Usa – appare improponibile.
Gli storici si chiedono che cosa sarebbe accaduto all’Europa e al mondo se le democrazie occidentali non si fossero opposte a Hitler, se ne avessero accettato i diktat, le azioni di forza e tollerato il suo odio razziale. Soprattutto non sembrano convinti che ci fosse modo di accogliere la proposta di pace del führer dopo l’invasione della Polonia, non pensano che questo avrebbe evitato la Shoah a favore della soluzione che prevedeva la deportazione degli ebrei in Madagascar, ritenendo invece che un trattato del genere avrebbe facilitato l’invasione dell’Unione sovietica da parte delle truppe del Terzo Reich.
Comunque sia, che ci possano essere interpretazioni diverse dei fatti storici – anche se appare sorprendente la scelta del “New York Times” come fonte primaria – è legittimo e utile alla ricerca della verità, ma l’operazione di Baker, per quanto intrigante, capace di offrire al lettore materiale misconosciuto, resta tuttavia poco convincente e persino irritante nella sua falsa ingenuità. Chi legge sa che le cose non sono andate così. Almeno non del tutto. E allora è forse meglio prendere questo libro come una riflessione generale sull’insensatezza della guerra e sull’inestimabile valore della vita umana che ogni guerra inevitabilmente distrugge. Un tributo, dunque, a quanti – uomini politici, intellettuali e pacifisti – cercarono di evitare, purtroppo invano, il conflitto e di salvare i tanti ebrei che tentarono di fuggire dalla Germania nazista prima della definitiva tragedia.

(©L’Osservatore Romano – 6-7 luglio 2009)

Timori di una nuova invasione dopo il Sacco di Roma in un inedito carteggio degli inizi del Cinquecento

di Paolo Cherubini
Università di Palermo

“Cqui stiamo in gran timore per intendere li Lanzichinet hanno da fare questo transito”. Il Sacco di Roma era avvenuto ormai da un paio di mesi (nel maggio 1527) e la notizia degli orrori che l’avevano accompagnato aveva rapidamente fatto il giro d’Europa dando vita a un vero e proprio fiorire di “lamenti” sulla città eterna. Eppure, ancora nel pieno dell’estate era forte il timore che i soldati tedeschi potessero continuare il saccheggio nelle zone circostanti, ad esempio nei castelli romani lungo la via Appia, da dove, in particolare da Nemi, il 5 luglio Orazio Della Valle scriveva a Lelio Della Valle le accorate parole sopra citate. Questo si legge tra le pieghe di un particolarissimo carteggio sinora inedito e sconosciuto, che vede oggi la luce per opera di Pier Paolo Piergentili e Gianni Venditti, officiali dell’Archivio Segreto Vaticano nel libro Scorribande, Lanzichenecchi e soldati ai tempi del Sacco di Roma. Papato e Colonna in un inedito epistolario dall’Archivio Della Valle-Del Bufalo. 1526-1527 (Roma, Gangemi Editore, 2009, pagine 256, euro 24). Si tratta di un gruppo di documenti di non facile lettura che tratteggiano i rapporti tra le famiglie romane dei Colonna e dei Della Valle, in quegli anni in aperto contrasto con il papato di Clemente vii, e i resoconti dei comandanti delle loro truppe sparse sul territorio a sud e a sud-est di Roma, riguardanti principalmente la regione traversata dalla via Tiburtina sino a Tagliacozzo e ad Avezzano.
La minaccia delle truppe mercenarie al soldo di Carlo di Borbone domina la scena sin dalle prime pagine pur restando in sottofondo, sospesa tra le aspettative di rivalsa contro i nemici interni ed esterni e la paura per il saccheggio indiscriminato. Nell’iniziale atteggiamento di cauta e imparziale attesa fa presto breccia un senso di viva preoccupazione per quello che si va sempre più delineando come un reale pericolo pronto ad abbattersi su chiunque. Infine si fa strada la certezza che nulla potrà fermare la marea in piena di una truppa da tempo senza soldo e che fatica a riconoscere un proprio capo.
L’edizione, agile e di piacevole lettura, è corredata dalla riproduzione integrale di circa la metà dei testi pubblicati – ventitré tavole su cinquantatré tra lettere e semplici dispacci – secondo lo schema della collana Documenti rari e curiosi dall’Archivio Segreto Vaticano in cui essa è inserita e che ha già visto la stampa degli Statuti dei Mazzieri pontifici del 1437. Un’accuratissima introduzione storica permette di seguire quasi giorno per giorno i mutamenti del generale quadro politico e militare all’interno del quale s’inserisce la vicenda che vede protagonisti i corrispondenti. L’imponente ricorso alle fonti, con l’indicazione della tradizione quasi completa di documenti spesso noti agli studiosi soltanto attraverso generiche citazioni (magari da semplici copie) da parte di storici del tardo Ottocento e del primo Novecento, è di enorme utilità:  oltre a dare la cifra del grandissimo lavoro di spoglio che accompagna un’edizione solo apparentemente di carattere erudito e locale, è certo che esso fornirà in futuro agli studiosi la possibilità di indirizzare le ricerche su questo importante periodo storico lungo sentieri sempre meno occasionali e precari. La serie dei profili biografici premessi all’edizione vera e propria – oltre a tratteggiare veloci ma puntuali medaglioni degli autori delle lettere e dei principali personaggi citati – permette di orientarsi nel difficile e spesso assai complicato intreccio di legami familiari e dinastici che unisce all’inizio del Cinquecento gli esponenti delle diverse casate romane.
Ma, prima ancora che per il fatto di essere una nuova e preziosa fonte storica, il pregio di questo carteggio si misura nella sua natura di testo tipico della letteratura bassa, espressione di ceti culturalmente intermedi quando non addirittura medio-bassi. Proprio in un momento in cui la scrittura dei messi diplomatici e dei nunzi giunge a maturazione e diviene altamente professionale – tanto nella sostanza sempre più attenta ai movimenti politici (e dove vengono progressivamente abbandonati i riferimenti a vicende personali e familiari), quanto nella forma che, ove non ricorre ancora a quello strumento sempre efficiente che è la lingua latina, un po’ ovunque in Italia si adegua al registro elevato del dialetto toscano – le scritture private di personaggi come quelli che emergono dall’Archivio Della Valle-Del Bufalo, spesso rudi e avvezzi alla vita del soldato, danno il gusto del sentire popolare attraverso espressioni talora triviali e comunque di notevole efficacia. Così accade nelle parole con cui Lelio Della Valle teme che il cardinale Pompeo Colonna non intervenga in favore della sua famiglia, che suonano:  “Ongie cosa è andato et va al bordello” (a Fabrizio Della Valle il 18 novembre 1526), o nell’incisiva descrizione che un anonimo fa del ferimento dell’Orsini:  “Lo signor Jovan Pavolo fo ferito a dì 18 la sera in uno costione, con un grannettone ne la trippa” (a destinatario sconosciuto, il 19 febbraio 1527).
Se, d’altro canto, la scrittura degli ambasciatori è di solito particolarmente attenta alle voci per lo più sotterranee e appena sussurrate delle corti (particolarmente presenti in quella di Roma), i resoconti dei comandanti e dei nobili romani fanno invece frequente ricorso allo spionaggio:  “Sopratucto tenite bonissime spie da ogne banda et intendete et advisate” (Ascanio Colonna a Lelio Della Valle il 22 novembre 1526). Anche l’oggetto delle preoccupazioni dei nostri corrispondenti tende a spostarsi rapidamente dalle vicende politiche – che per quanto riguarda i Colonna hanno sempre anche carattere ecclesiastico oltre che familiare – a quelle militari, con particolare coinvolgimento emotivo per la rovina dei possedimenti nemici. Ad esempio “Lo sacco de Arsoli – che parteggiava per il Papa e quindi per la fazione avversa a Colonna e Della Valle – à passato 5.000 ducati, et lo havemo abrusciato ad ciò non li menta el nome” (Lelio Della Valle a Fabrizio Della Valle il 22 novembre 1526). Grande inoltre è la preoccupazione per la gente dei propri domini, così duramente provata dalla guerra:  ”Li homini della valle stando con gran suspetto de esser dannigiati et intendo ch’el bestiame lo hanno retirato in li monti verso Scandriglia” (Clemente da Albano a Lelio Della Valle il 23 novembre 1526). L’uccisione di alcuni uomini a Cave da parte del nemico (”li Scuivizari”, cioè gli Svizzeri), a sua volta, riporta alla mente gli eccidi perpetrati dagli infedeli in tempi lontani e recenti:  “In Cave li Scuivizari ànno amazati cierti hommini de Cave. Portamenti fanno de’ Turchi” (Lelio Della Valle a Fabrizio Della Valle l’11 novembre 1526).
La vita quotidiana è comunque sempre presente e preme anche nei momenti più tragici attraverso la corrispondenza epistolare di chi appartiene comunque a un ceto di sottoposti. E così, accanto alle espressioni con cui si comunica l’improvvisa malattia della figlia di Domenico Massimi che si sospetta sia peste (Pietro Paolo Santini a Lelio Della Valle il 21 giugno 1527), fanno la loro comparsa la notizia che “lo vostro vino è salvo” (Cesare de’ Cesari a Lelio Della Valle il 1 novembre 1526) o che “lo vostro mulo vecchio è morto de ciamorro” (Pietro Paolo Santini allo stesso Lelio il 4 aprile 1527). Quando il pericolo appare momentaneamente lontano e di fronte alla possibilità dell’arrivo del signore nella casa di Frascati, il fattore pensa all’aquisto di vino a buon prezzo:  “Se io sapessi che la voluntà vostra fossi de stare qui, io mandarìa per una botte de vino a Belletri perché lo danno per tre carlini lo barile” (ancora il Santini al Della Valle il 24 giugno 1527). In conclusione, l’edizione offerta oggi dai due officiali dell’Archivio Segreto si rivela fonte ricca sotto molteplici aspetti, ben inquadrata nel periodo storico e ben corredata dei migliori strumenti bibliografici.

(©L’Osservatore Romano – 6-7 luglio 2009)

Il cardinale Tauran al congresso dei leader delle religioni mondiali e tradizionali ad Astana

Astana, 6. “L’unità della famiglia umana è il fondamento ultimo di una solidarietà globale e la base della ricerca di valori etici comuni, che fortunatamente ai nostri giorni suscitano un interesse crescente”. Lo ha sottolineato il cardinale Jean-Louis Tauran, presidente del Pontificio Consiglio per il Dialogo Interreligioso – il quale guidava una delegazione in rappresentanza della Santa Sede – intervenendo alla terza edizione del Congresso che, con decorrenza triennale, raduna ad Astana, su iniziativa del presidente della Repubblica del Kazakhstan Nursultan A. Nazarbayev, i rappresentanti delle maggiori confessioni religiose del mondo, personalità di rilievo internazionale della politica e della cultura.
L’incontro è stato dedicato alla riflessione sul ruolo delle religioni nella costruzione di un mondo di tolleranza, di mutuo rispetto e di collaborazione. Tre tavole rotonde hanno offerto contributi per l’approfondimento di alcune tematiche, come l’individuazione di valori etici e spirituali per un’etica universale, i possibili campi di dialogo e di cooperazione, le prospettive di solidarietà specialmente in tempo di crisi.
“I credenti – ha rilevato il porporato – ritengono che l’etica non solo possa produrre norme di comportamento, ma debba anche plasmare la coscienza umana e contribuire a scoprire le esigenze della legge naturale:  dobbiamo fare il bene ed evitare il male. Questo è un principio fondamentale che si impone su tutti e che permette il dialogo fra persone di diverse culture e religioni. In quanto credenti, dunque, dobbiamo riuscire a indicare ai nostri fratelli, uomini e donne, che i nostri valori sono fondamentali per loro al fine di promuovere la comprensione e il riconoscimento reciproci e la cooperazione fra tutti i membri della famiglia umana”.
Il cardinale Tauran ha citato la Dichiarazione universale dei diritti dell’uomo del 1948, “una delle espressioni più alte della coscienza della storia moderna”, che, senza dubbio, ha contribuito a rendere gli uomini e le donne del nostro tempo “consapevoli del patrimonio di valori inerenti alla famiglia umana e alla sua dignità”. Ciononostante i credenti si trovano nella posizione “di illuminare il prossimo insegnando che l’uomo è stato creato a immagine e somiglianza di Dio. Sono stati creati uguali. Hanno ricevuto dal Creatore diritti inalienabili fra cui quello di vivere, di essere liberi e di perseguire la felicità”.
“Di conseguenza – ha detto il porporato – dobbiamo valutare il progresso della scienza e della tecnologia non solo in base ai loro risultati, ma anche secondo la loro capacità di difendere la specificità della persona umana e di controllare che i valori spirituali fondamentali prevalgano sulle nostre reazioni istintive”. È per questo che Benedetto XVI ricorda tanto spesso la nobiltà della ragione che si manifesta mediante un comportamento autenticamente umano della persona e della società. È quindi sempre urgente “verificare che nella nostra vita la verità prevalga sull’ambiguità. Bisognerebbe contrastare la tendenza a separare i diritti umani dalle dimensioni etica e razionale”. Secondo il cardinale Tauran il legislatore dovrebbe agire “in modo eticamente responsabile perché la politica non può prescindere dall’etica e il diritto civile e l’ordine legale non possono prescindere dalla superiore legge morale”.
“Le grandi saggezze e filosofie religiose – ha concluso il presidente del Pontificio Consiglio per il Dialogo Interreligioso – devono testimoniare l’esistenza di un patrimonio morale ampiamente condiviso, che forma la base di ogni dialogo su questioni morali. Tale patrimonio esprime un messaggio etico universale che l’uomo può decifrare. La forma e l’ampiezza di queste tradizioni possono differire in maniera considerevole secondo culture e situazioni, ma, nonostante questo, ci ricordano l’esistenza di un patrimonio di valori morali comuni a tutti gli esseri umani”.

(©L’Osservatore Romano – 6-7 luglio 2009)

In Indonesia vietata alle suore l’assistenza a bimbi disabili

Jakarta, 6. La costruzione di una casa per bambini disabili è stata fermata con la forza da gruppi musulmani perché temono che essa serva per il proselitismo cristiano. La struttura, che stava sorgendo a Junrejo nella periferia di Batu, doveva accogliere bambini autistici, ritardo mentale e disabilità. La casa è stata progettata dalla Bakti luhur foundation (Blf), un’organizzazione non profit gestita da un istituto secolare femminile denominato Institut Sekulir Alma. La costruzione aveva ricevuto tutti i permessi ed era iniziata, ma i lavori sono stati fermati perché il sindaco della città, Eddy Rumpoko, ha revocato il permesso. Il giorno prima almeno mille musulmani hanno inscenato una protesta accusando l’istituto e la costruzione di essere il “fronte” di un’ondata di proselitismo.
Suor Chatarina Sulasti, dell’istituto Alma, ha negato tutte le accuse di proselitismo. “Come è possibile? La nostra presenza serve a facilitare i bambini in difficoltà e a far loro riacquistare una migliore qualità della vita. Nel curare i nostri pazienti – ha spiegato la religiosa – non facciamo alcuna preferenza, qualunque sia la loro religione. Il nostro istituto serve la gente solo per motivi umanitari e di carità”.

(©L’Osservatore Romano – 6-7 luglio 2009)

L’appello di vescovi e associazioni cattoliche in vista del g8 all’Aquila

di Alberto Manzoni

“L’umanità ha bisogno di un “cuore nuovo”":  l’unica scelta capace di risolvere le crisi economiche e sociali, e che risponda alla verità profonda dell’uomo, è il cambiamento del cuore, la conversione che solo Dio può dare. È questo uno dei passaggi significativi delle riflessioni emerse alla presentazione dell’appello “Per un’agenda di speranza”, rivolto da vescovi e responsabili di organizzazioni e movimenti del Nord e del Sud del mondo ai governanti, che si riuniranno dall’8 al 10 luglio nel g8 all’Aquila. Un documento con richiami e proposte concrete che idealmente si associa ai principi che Benedetto XVI ha espresso nella lettera ai leader che parteciperanno al g8. L’iniziativa dell’appello si è sviluppata su due giornate, la prima a Roma il 3 luglio e la seconda a Milano il 4. È stata promossa da Volontari nel mondo Focsiv e Retinopera, in collaborazione con Azione cattolica italiana, Centro turistico giovanile, Agesci, Movimento cattolico lavoratori, Unione nazionale istituti e iniziative di assistenza sociale, Associazioni cristiane lavoratori italiani, Rinnovamento nello Spirito, Movimento umanità nuova Focolarini e Coldiretti. Venerdì a Roma l’appello è stato consegnato da una delegazione di vescovi e rappresentanti delle associazioni ai ministri italiani dell’Economia, Tremonti, degli Esteri, Frattini e a quello del Lavoro, salute e delle politiche sociali, Sacconi.
Sabato pomeriggio nel duomo del capoluogo lombardo ha avuto luogo la concelebrazione eucaristica, presieduta dall’arcivescovo di Milano, cardinale Dionigi Tettamanzi; con lui hanno concelebrato, oltre all’ausiliare e vicario generale Carlo Redaelli e diversi presbiteri  -  fra  i quali monsignor Josef Sayer, direttore generale di Misereor (Germania) – cinque presuli firmatari dell’appello:  Emmanuel Adetoyese Badejo, vescovo coadiutore di Oyo (Nigeria) e responsabile per la comunicazione sociale della Conferenza episcopale nigeriana; Johannes Bündgens, vescovo ausiliare di Aachen (Germania); Néstor Rafael Herrera Heredia, vescovo di Machala (Ecuador) e presidente della Conferenza episcopale ecuadoregna; Arrigo Miglio, vescovo di Ivrea, presidente della commissione per i problemi sociali e del lavoro, la giustizia e la pace della Conferenza episcopale italiana; Alvaro Ramazzini Imeri, vescovo di San Marcos (Guatemala). Al termine della messa si è svolta una veglia di preghiera nella basilica di Santo Stefano, sede della cappellania per gli esteri.
L’arcivescovo ha ricordato che la speranza di Cristo è fonte di solidarietà. Tale speranza è per l’intera umanità, a partire dall’alleanza che Dio offre ad Abramo. Questa consapevolezza di una fraternità universale – alternativa a una scelta egoistica – fa ripetere al cardinale Tettamanzi un concetto più volte espresso:  “I diritti dei deboli non sono diritti deboli, al contrario essi vanno proclamati, riconosciuti, difesi e promossi”.
Contro un egoismo sociale purtroppo molto presente – ha poi affermato il porporato – “per chi è onesto, non è difficile distinguere la vera dalla falsa giustizia:  il criterio principale è riconoscere se è compatibile con i diritti di tutti o di alcuni soltanto”. L’arcivescovo, “in piena sintonia con la lettera delle Conferenze episcopali cattoliche ai leader dei Paesi del g8 del 22 giugno”, ha riaffermato che “le conseguenze dell’attuale crisi – le cui origini sono dei Paesi più ricchi – non devono ricadere sui Paesi più poveri. Lo sviluppo dei popoli deve essere considerato questione prioritaria da tutti”. Pertanto prioritario è promuovere il dialogo per prevenire ulteriori crisi, onorare gli impegni in tema d’aiuti e cancellazione del debito estero, contrastare gli effetti devastanti dovuti ai cambiamenti climatici, pensare a una nuova  regolamentazione dell’economia, della finanza e del mercato:  “E se al riguardo si sono decisi degli interventi, è il caso di dire che pacta sunt servanda“.
Ci sono poi le sofferenze dei migranti, costretti a lasciare i loro Paesi a causa delle drammatiche condizioni di vita. E molte di queste sofferenze sono provocate ai migranti talvolta da “provvedimenti messi in atto da quei Paesi più ricchi che dovrebbero maggiormente impegnarsi in percorsi d’accoglienza e integrazione seri, ragionati e rigorosi”; per questo sono auspicabili “gli interventi specificati dall’”Agenda della speranza”. Potrà avvenire così la desiderabile giusta regolazione del fenomeno migratorio e dei problemi che genera”. Dunque è “un sistema di relazioni rinnovate tra popoli e, più profondamente, una cultura nuova, uno sguardo nuovo sugli altri, una libertà capace d’impegno, in sintesi un cuore nuovo”, che può essere “principio di una moralità e una solidarietà a raggio mondiale”.
Durante la veglia il vescovo Miglio ha ripreso alcuni passaggi del cardinale, in particolare “il richiamo che hanno fatto anche i presidenti delle conferenze episcopali, e cioè che gli impegni vanno mantenuti. Di g8 in g8 si trascinano impegni, obiettivi, promesse. Sappiamo le difficoltà di ciascun Paese, ci vuole gradualità, ma chiediamo di non cambiare strada”. A sua volta il nigeriano monsignor Badejo ha ricordato che “per farsi conoscere il Signore non ci ha mandato un fax o una e-mail, è venuto Lui stesso. La questione più profonda è quella di cercare sempre di conoscere l’altro, e tramite l’altro di conoscere il Signore”. Monsignor Herrera, partendo dall’esperienza ecuadoregna, ha messo l’accento su iniziative con le quali i popoli latinoamericani cercano di costruire uno sviluppo sostenibile:  “Borse di studio per giovani; forme di lavoro in cooperativa per costruire opere pubbliche e anche cooperazione economica-finanziaria (casse di risparmio); attenzione ai migranti e alle loro famiglie”.
Infine, monsignor Ramazzini, partendo dal fatto che “essere discepoli del Signore significa assumere anche il suo modo di pensare”, ha individuato in alcune caratteristiche del nostro tempo forti rassomiglianze con quelle di duemila anni fa:  il potere militare, una religiosità deviata dal rapporto vero con Dio, l’idolatria verso il potere, i soldi, il piacere. “Essere discepolo – ha concluso – significa vivere la solidarietà e che questa non è soltanto assistenzialismo o dare quello che ci avanza, ma significa anche impegnarci per costruire un mondo più giusto”.

(©L’Osservatore Romano – 6-7 luglio 2009)

Chiese mobilitate sul Vangelo del lavoro

Santo Domingo, 6. Una solida cultura del lavoro che abbia al centro il rispetto della persona e dei suoi diritti e un cambiamento di paradigma economico che deve ritrovare l’ineludibile dimensione etica. Lo hanno proposto i vescovi e i responsabili della pastorale della cultura di sette Paesi latinoamericani attraverso un messaggio reso pubblico al termine di una riunione svoltasi a Santo Domingo (Repubblica Dominicana).
Il messaggio finale dell’incontro, convocato dal Consiglio episcopale latinoamericano (Celam), è diretto ai vescovi latinoamericani e ai responsabili della pastorale della cultura del continente.
I partecipanti all’incontro provenivano da Argentina, Bolivia, Colombia, Costa Rica, Paraguay, Perú e Repubblica Dominicana. I responsabili della pastorale della cultura ricordano “la prossimità del quinto centenario della morte di fra’ Antonio da Montesino, portavoce dei primi evangelizzatori del Nuovo Mondo”, e il famoso discorso di questo santo dal titolo “Con quale diritto” “in difesa dei lavoratori di quelle terre”.
I firmatari del messaggio valorizzano “l’opera di tante persone che hanno promosso, con i loro sforzi, lo sviluppo dei nostri popoli” e vedono “con speranza le attuali ricerche di una cultura della laboriosità”.
Allo stesso modo, constatano che nella cultura delle società latinoamericane e del Caribe non si ha abbastanza consapevolezza del diritto a un lavoro “degno”, né “del diritto alla libertà per svolgere un lavoro che umanizzi e nobiliti le persone e favorisca la costituzione e lo sviluppo delle famiglie” o “dell’accesso allo studio che permetta un lavoro migliore remunerato e dei diritti delle donne, delle comunità indigene e degli afroamericani”.
I firmatari constatano anche che “per le ideologie neoliberali e neoconservatrici la persona non è il centro degli interessi”, ma diviene marginale strumento di prassi egoistiche e corporative.
“La ricerca di lucro e il consumismo – denunciano i presuli – hanno un valore assoluto:  la disoccupazione non è motivo di seria preoccupazione per i Governi; l’impiego è un affare”. “Non si rispetta la dignità dei lavoratori e si degrada l’ambiente”.
“Le differenze tra ricchi e poveri sono  sempre  più grandi; la disoccupazione e la concorrenza sleale costringono a  migrazioni  incontrollate e le varie forme di violenza fanno parte dell’esclusione e delle nuove schiavitù”.
Per tutto questo, nel contesto della Missione continentale, i vescovi del Celam sottolineano “la necessità di trasformare il nostro stile di vita, espresso nel modo di pensare e di agire di fronte alla mancanza di un lavoro degno e umanizzante”.
A causa di tutto ciò, formulano una serie di proposte ai pastori, iniziando col chiedere di “studiare, con esperti cattolici e uomini e donne impegnati nella Chiesa, un cambiamento di paradigma economico per raggiungere un’economia della solidarietà cristiana sostenibile, che rispetti la persona umana e il suo desiderio a una sopravvivenza degna”.
In secondo luogo, chiedono di “analizzare e approfondire nelle assemblee plenarie dei loro episcopati il tema del mondo del lavoro”.
In terzo luogo, di “invitare le università cattoliche e i centri di cultura presenti nei loro Paesi a ricercare il senso del Vangelo del lavoro, per annunciarlo, difenderlo, celebrarlo e servirlo”.
Allo stesso modo, chiedono di “lavorare nelle Conferenze episcopali e nelle commissioni per la cultura per lo sviluppo di una sana e solida cultura del lavoro, di fronte alle logiche perverse della concorrenza, alle nuove schiavitù e a tutte le forme di sfruttamento”.
Esortano, infine, a “instaurare nelle giurisdizioni ecclesiastiche, nei seminari diocesani, nelle parrocchie e nei programmi educativi forum e laboratori di formazione sul Vangelo del lavoro e le sue sfide di fronte al crocevia e al dominio delle ideologie e delle politiche consumistiche che viviamo in America Latina e nel Caribe”.
Per accompagnare questi processi, i partecipanti all’incontro faranno giungere il loro apporto “per la riflessione e l’implementazione di una cultura del lavoro evangelica”.
I presuli del Celam concludono pregando “il Signore Gesù, il falegname di Nazaret che ha vissuto e dignificato il Vangelo del lavoro, di illuminare e rafforzare la ricerca di un nuovo paradigma per la comprensione e la proposta della cultura del lavoro in America Latina e nel Caribe”.

(©L’Osservatore Romano – 6-7 luglio 2009)

Jeanne Émilie de Villeneuve una madre per i diseredati

“Andiamo dove la voce dei poveri ci chiama”. È l’invito che Jeanne Émilie de Villeneuve era solita rivolgere alle sue “suore blu”, come erano conosciute, per via dell’abito, le religiose della Congregazione dell’Immacolata Concezione di Castres. Un invito risuonato nel pomeriggio di domenica 5 luglio, nel Parc de Gourjade di Castres, in Francia, dove il prefetto della Congregazione delle Cause dei Santi, l’arcivescovo Angelo Amato, ha presenziato, come rappresentante del Papa, alla celebrazione  nella  quale  è  stato  inserito il rito della beatificazione della fondatrice.
La messa è stata celebrata dall’arcivescovo di Albi, monsignor Pierre-Marie Carré poiché l’arcidiocesi ha unito nel 1922 i titoli della stessa Castres e di Lavaur. Dopo la lettura, da parte di monsignor Amato, della lettera con la quale Benedetto XVI aggiungeva il nome di Jeanne Émilie nell’elenco dei beati, monsignor Carré ha tratteggiato il profilo della religiosa soffermandosi su quello che ha definito il segreto della sua vocazione:  “Aver riconosciuto la propria debolezza e la propria fragilità e di essersi affidata con umiltà a Dio, come esprime così bene il suo motto:  “Dio solo”, poiché Dio solo può trasformare le situazioni e le persone. Dio solo può realizzare grandi cose. Questa convinzione l’ha sostenuta anche quando molte persone dubitavano di lei e le rivolgevano rimproveri. È in questo stesso spirito che, dopo aver vissuto nella povertà, cercando di obbedire a tutto ciò che le veniva richiesto, ha dato le sue dimissioni da Superiora Generale per concludere la sua vita semplicemente in mezzo alle sue sorelle”. Dunque sono stati il suo legame stretto di comunione con Dio e il suo profondo scambio di amore con lui, ha aggiunto il presule, ad averla resa libera di andare laddove la carità di Cristo la spingeva. “Egli le ha permesso azioni audaci e scelte intrepide, come quella di mandare subito tre sorelle in missione in Senegal in un’epoca in cui il clima e le malattie erano causa di morte per molti di coloro che partivano per l’Africa”.
Per rispondere alla chiamata del Signore e mettersi al servizio dei poveri “si è privata di ciò che le avrebbe potuto assicurare un futuro tranquillo. Si è sottoposta a ogni sorta di fatica e di privazione. Ha rinunciato a tutto ciò che potrebbe sembrare umanamente attraente e promettente”.
“Siamo in molti – ha detto avviandosi alla conclusione – a vivere in modi diversi un servizio agli altri. Con la sua beatificazione, Jeanne Émilie ci viene data oggi quale esempio. Che la sua intercessione ci rinnovi nell’ascolto dello Spirito Santo per fare di noi “persone mosse innanzitutto dall’amore di Cristo, persone il cui cuore Cristo ha conquistato con il suo amore, risvegliandovi l’amore per il prossimo”, seguendo quello che scrive Benedetto XVI nella sua enciclica Deus caritas est (n. 33)!
“Jeanne Émilie de Villeneuve ha provato fin dalla sua infanzia un amore filiale per la Vergine Maria. Questo amore l’ha spinta a voler imitare le sue virtù e a dare alla congregazione nascente il nome di Immacolata Concezione, quasi vent’anni prima della proclamazione del dogma da parte di Papa Pio ix”.
Le “suore blu”, che ne hanno raccolto l’eredità spirituale, sono oggi presenti in Europa, con case in Francia, Spagna e Italia; in Africa, in America Latina e in Asia, dove nel 1998 hanno aperto una casa nelle Filippine, la fondazione più giovane.
“Dio solo” fu il motto di questa donna nata a Tolosa il 9 marzo 1811 e che trascorse infanzia e adolescenza nel castello di Hauterive, nei pressi di Castres, dove sua madre, malata, si era trasferita per curarsi. All’età di 14 anni perse la madre e dopo tre anni la sorella Ottavia, per cui dovette aiutare il padre, divenuto sindaco della città, nella cura della vita familiare, fino al 1836, anno in cui fondò la congregazione di Nostra Signora dell’Immacolata Concezione. Le sue suore si misero al servizio di giovani operaie, malati, prostitute e detenuti. Nel 1854, l’epidemia di colera raggiunse Castres:  Jeanne Émilie ne fu contagiata e morì il 2 ottobre, ultima vittima cittadina della pandemia.
La comunità diocesana di Albi si è preparata alla beatificazione con incontri di catechesi e di riflessione incentrati sulla santità, declinata nei compiti quotidiani, spesso umili e nascosti, e vissuta nell’ascolto della Parola di Dio e nell’azione in favore della giustizia, della pace e della dignità di ogni membro della famiglia umana. Nella cittadina di Castres si sono svolti in questi giorni concerti, veglie di preghiera e altre manifestazioni cui hanno aderito anche i Paesi in cui la congregazione è presente.

(©L’Osservatore Romano – 6-7 luglio 2009)

Angelus del 5 luglio 2009 – “Al grido per il sangue versato, che si eleva da tante parti della terra, Dio risponde con il sangue del suo Figlio, che ha donato la vita per noi.”

Cari fratelli e sorelle!

In passato la prima domenica di luglio si caratterizzava per la devozione al Preziosissimo Sangue di Cristo. Alcuni miei venerati Predecessori nel secolo scorso la confermarono, e il beato Giovanni XXIII, con la Lettera Apostolica Inde a primis (30 giugno 1960), ne spiegò il significato e ne approvò le Litanie. Il tema del sangue, legato a quello dell’Agnello pasquale, è di primaria importanza nella Sacra Scrittura. L’aspersione col sangue degli animali sacrificati rappresentava e stabiliva, nell’Antico Testamento, l’alleanza tra Dio e il popolo, come si legge nel libro dell’Esodo: “Allora Mosè prese il sangue e ne asperse il popolo dicendo: Ecco il sangue dell’alleanza che il Signore ha concluso con voi sulla base di tutte queste parole!” (Es 24,8).

A questa formula si rifà esplicitamente Gesù nell’Ultima Cena, quando, offrendo il calice ai discepoli, dice: “Questo è il mio sangue dell’alleanza, che è versato per molti per il perdono dei peccati” (Mt 26,28). Ed effettivamente, a partire dalla flagellazione, fino alla trafittura del costato dopo la morte di croce, Cristo ha versato tutto il suo sangue, quale vero Agnello immolato per la redenzione universale. Il valore salvifico del suo sangue è affermato espressamente in molti passi del Nuovo Testamento. Basti citare, in questo Anno Sacerdotale, la bella espressione della Lettera agli Ebrei: “Cristo… entrò una volta per sempre nel santuario, non mediante il sangue di capri e di vitelli, ma in virtù del proprio sangue, ottenendo così una redenzione eterna. Infatti, se il sangue dei capri e dei vitelli e la cenere di una giovenca, sparsa su quelli che sono contaminati, li santificano purificandoli nella carne, quanto più il sangue di Cristo – il quale, mosso dallo Spirito eterno, offrì se stesso senza macchia a Dio – purificherà la nostra coscienza dalla opere di morte, perché serviamo al Dio vivente?” (9,11-14).

Cari fratelli, sta scritto nella Genesi che il sangue di Abele, ucciso dal fratello Caino, grida a Dio dalla terra (cfr 4,10). E purtroppo, oggi come ieri, questo grido non cessa, perché continua a scorrere sangue umano a causa della violenza, dell’ingiustizia e dell’odio. Quando impareranno gli uomini che la vita è sacra e appartiene a Dio solo? Quando comprenderanno che siamo tutti fratelli? Al grido per il sangue versato, che si eleva da tante parti della terra, Dio risponde con il sangue del suo Figlio, che ha donato la vita per noi. Cristo non ha risposto al male con il male, ma con il bene, con il suo amore infinito. Il sangue di Cristo è il pegno dell’amore fedele di Dio per l’umanità. Fissando le piaghe del Crocifisso, ogni uomo, anche in condizioni di estrema miseria morale, può dire: Dio non mi ha abbandonato, mi ama, ha dato la vita per me; e così ritrovare speranza. La Vergine Maria, che sotto la croce, insieme con l’apostolo Giovanni, raccolse il testamento del sangue di Gesù, ci aiuti a riscoprire l’inestimabile ricchezza di questa grazia, e a sentirne intima e perenne gratitudine.

[01077-01.01] [Testo originale: Italiano]

DOPO L’ANGELUS

In questi giorni siamo stati toccati dalla tragedia di Viareggio. Mi unisco al dolore di quanti hanno perduto persone care, sono rimasti feriti o hanno subìto danni materiali anche gravi. Mentre elevo la mia accorata preghiera a Dio per tutte le persone coinvolte nella tragedia, auspico che simili incidenti non abbiano a ripetersi e sia garantita a tutti la sicurezza sul lavoro e nello svolgimento della vita quotidiana. Voglia Dio accogliere nella sua pace i defunti, concedere pronta guarigione ai feriti e infondere interiore conforto in quanti sono stati toccati nei loro affetti più cari.

Esprimo inoltre la mia profonda deplorazione per l’attentato compiuto stamani a Cotabato nelle Filippine, dove l’esplosione di una bomba davanti alla Cattedrale, durante la celebrazione della Messa domenicale, ha causato alcuni morti e numerosi feriti, tra cui vi sono donne e bambini. Mentre prego Dio per le vittime dell’ ignobile gesto, elevo la mia voce per condannare ancora una volta il ricorso alla violenza, che non costituisce mai una via degna alla soluzione dei problemi esistenti.

Il Vescovo di Bolzano-Bressanone mi ha informato che dall’8 al 12 luglio si svolgerà a Bressanone il Campionato Mondiale under 18 di Atletica Leggera. Sono lieto di rivolgere il mio saluto agli organizzatori e a tutti i giovani atleti e di augurare una serena e sana competizione, all’insegna del genuino spirito sportivo.

J’accueille avec joie tous les pèlerins de langue française et je suis particulièrement heureux de saluer les jeunes du diocèse de Brugge, en Belgique, et du diocèse de Lausanne, Genève et Fribourg, en Suisse. A l’exemple de la Vierge Marie, je vous encourage à être des témoins de la vérité de Dieu en suivant son chemin qui conduit à la vraie vie. Acceptez pour cela de vous laisser guider par la force de l’Esprit Saint ! En ce début de la période estivale, sachez prendre du temps pour Dieu afin d’être des porteurs de la Bonne Nouvelle ! Que Dieu vous bénisse, ainsi que vos familles et vos amis !

I greet all the English-speaking pilgrims and visitors present at this Angelus. Today’s readings remind us of the call to turn away from empty promises and to heed the voice of the prophets and the wisdom of our Lord. May your time here in Rome strengthen your resolve to bear witness courageously to the Lord in your homes, schools and places of work. Upon you and your families, I invoke God’s abundant blessings of peace and joy!

Einen frohen Gruß richte ich an die Gläubigen deutscher Sprache. Gott ist unsere Kraft, sagt uns Paulus in der zweiten Lesung des heutigen Sonntags. Im Glauben und im Vertrauen auf seine Gnade können wir unsere persönlichen Schwächen ertragen und selbst unter widrigen Umständen im Dienst des Herrn ausharren. Gott läßt uns in unserer Schwachheit nicht allein. Vielmehr will er, daß seine heilbringende Macht unter uns wirksam wird. Öffnen wir Christus unser Herz. Dann werden wir mit ihm Werkzeuge des Guten in der Welt sein. Der Herr schenke euch allezeit seine Gnade und seinen Frieden.

Saludo con afecto a los peregrinos de lengua española. En el evangelio de este domingo, hemos contemplado la escena en la que Jesús estando “en su tierra” comienza a predicar en la sinagoga. Los que le escuchan desconfiaban de Él porque sabían que era “el hijo del carpintero”. El Señor, nos dice el evangelista, quedo extrañado por “su falta de fe” y “no pudo hacer allí ningún milagro”. Que la Santísima Virgen María nos alcance la gracia de gozar de una experiencia viva de Cristo, que alimente y nutra nuestra fe en sus palabras y obras. Muchas gracias y feliz domingo.

Pozdrawiam wszystkich Polaków, a szczególnie rowerzystów z Polski i Litwy, którzy przybyli z Łomży do Rzymu w dziękczynnej pielgrzymce z okazji tysiąclecia ewangelizacji ziem północnych przez świętego Brunona z Kwerfurtu. Proszę Boga, aby to dziedzictwo wiary trwało i rozwijało się w waszych narodach. Kościołowi w Polsce dziękuję za obchody „Dnia Papieskiego”, za modlitwy w mojej intencji i za materialne wsparcie papieskich dzieł miłosierdzia. Niech dobry Bóg wam wynagradza i błogosławi!

[Saluto tutti i Polacchi e, in particolare, i ciclisti provenienti dalla Polonia e dalla Lituania, venuti da Lomza a Roma nel pellegrinaggio di ringraziamento in occasione del millennio dell’evangelizzazione delle terre del nord da parte di San Bruno di Querfurt. Chiedo a Dio che quest’eredità di fede si mantenga e si sviluppi nelle vostre nazioni. Ringrazio la Chiesa in Polonia per le celebrazioni della "Festa del Papa", per le preghiere secondo le mie intenzioni e per il sostegno materiale alle opere di carità papali. Il buon Dio vi ricompensi e vi benedica.]

Saluto infine con affetto i pellegrini di lingua italiana, in particolare l’associazione “Insieme per la vita – Devoti di San Padre Pio”, di Mineo. A tutti auguro una buona domenica.

messaggio inviato al presidente del Consiglio italiano Silvio Berlusconi in occasione del vertice in programma all’Aquila dall’8 al 10 luglio

Onorevole Signor Presidente,
in vista del prossimo g8 dei Capi di Stato e di Governo del Gruppo dei Paesi più Industrializzati, che si svolgerà a L’Aquila nei giorni 8-10 luglio p.v. sotto la Presidenza italiana, mi è gradito inviare un cordiale saluto a Lei e a tutti i partecipanti. Colgo poi volentieri l’occasione per offrire un contributo alla riflessione sulle tematiche dell’incontro, come in passato ho già avuto modo di fare. Sono stato informato dai miei collaboratori circa l’impegno con cui il Governo, che Ella ha l’onore di presiedere, si sta preparando a quest’importante appuntamento, e so quale attenzione abbia riservato alle riflessioni, che, sulle tematiche dell’imminente Vertice, hanno formulato la Santa Sede, la Chiesa Cattolica in Italia e il mondo cattolico in generale, nonché Rappresentanti di altre religioni.
La partecipazione di Capi di Stato o di Governo, non solo del g8 ma di molte altre Nazioni, farà sì che le decisioni da adottare, per trovare vie di soluzione condivise sui principali problemi che incidono su economia, pace e sicurezza internazionale, possano rispecchiare più fedelmente i punti di vista e le attese delle popolazioni di tutti i Continenti. Questa partecipazione allargata alle discussioni del prossimo Vertice appare pertanto quanto mai opportuna, tenendo conto delle molteplici problematiche dell’attuale mondo altamente interconnesso e interdipendente. Mi riferisco, in particolare, alle sfide della crisi economico-finanziaria in corso, così come ai dati preoccupanti del fenomeno dei cambiamenti climatici, che non possono non spingere a un saggio discernimento e a nuove progettualità per “”convertire” il modello di sviluppo globale” (cfr. Benedetto XVI, Angelus 12 novembre 2006), rendendolo capace di promuovere, in maniera efficace, uno sviluppo umano integrale, ispirato ai valori della solidarietà umana e della carità nella verità. Alcune di queste tematiche vengono affrontate anche nella mia terza Enciclica Caritas in veritate, che proprio nei prossimi giorni verrà presentata alla stampa.
In preparazione al Grande Giubileo del 2000, su impulso di Giovanni Paolo ii, la Santa Sede ebbe a prestare grande attenzione ai lavori del g8. Il mio venerato Predecessore era infatti persuaso che la liberazione dei Paesi più poveri dal fardello del debito e, più in generale, lo sradicamento delle cause della povertà estrema nel mondo dipendevano dalla piena assunzione delle responsabilità solidali nei confronti di tutta l’umanità, che hanno i Governi e gli Stati economicamente più avanzati. Responsabilità che non sono venute meno, anzi sono diventate oggi ancora più pressanti. Nel passato recente, in parte grazie alla spinta che il Grande Giubileo del 2000 ha dato alla ricerca di soluzioni adeguate alle problematiche relative al debito e alla vulnerabilità economica dell’Africa e di altri Paesi poveri, in parte grazie ai notevoli cambiamenti nello scenario economico e politico mondiale, la maggioranza dei Paesi meno sviluppati ha potuto godere di un periodo di straordinaria crescita, che ha consentito a molti di essi di sperare nel conseguimento dell’obiettivo fissato dalla Comunità internazionale alla soglia del terzo millennio, quello cioè di sconfiggere la povertà estrema entro il 2015. Purtroppo, la crisi finanziaria ed economica, che investe l’intero Pianeta dall’inizio del 2008, ha mutato il panorama, cosicché è reale il rischio non solo che si spengano le speranze di uscire dalla povertà estrema, ma che anzi cadano nella miseria pure popolazioni finora beneficiarie di un minimo benessere materiale.
Inoltre, l’attuale crisi economica mondiale comporta la minaccia della cancellazione o della drastica riduzione dei piani di aiuto internazionale, specialmente in favore dell’Africa e degli altri Paesi economicamente meno sviluppati. E pertanto, con la stessa forza con cui Giovanni Paolo ii chiese il condono del debito estero, vorrei anch’io fare appello ai Paesi membri del g8, agli altri Stati rappresentati e ai Governi del mondo intero, affinché l’aiuto allo sviluppo, soprattutto quello rivolto a “valorizzare” la “risorsa umana”, sia mantenuto e potenziato, non solo nonostante la crisi, ma proprio perché di essa è una delle principali vie di soluzione. Non è infatti investendo sull’uomo – su tutti gli uomini e le donne della Terra – che si potrà riuscire ad allontanare in modo efficace le preoccupanti prospettive di recessione mondiale? Non è in verità questa la strada per ottenere, per quanto possibile, un andamento dell’economia mondiale a beneficio degli abitanti di ogni Paese, ricco e povero, grande e piccolo?
Il tema dell’accesso all’educazione è intimamente connesso all’efficacia della cooperazione internazionale. Se allora è vero che occorre “investire” sugli uomini, l’obiettivo dell’educazione basica per tutti, senza esclusioni, entro il 2015, non solo va mantenuto, bensì rafforzato generosamente. L’educazione è condizione indispensabile per il funzionamento della democrazia, per la lotta contro la corruzione, per l’esercizio dei diritti politici, economici e sociali e per la ripresa effettiva di tutti gli Stati, poveri e ricchi. Ed applicando rettamente il principio della sussidiarietà, il sostegno allo sviluppo non può non tener conto della capillare azione educatrice che svolgono la Chiesa cattolica e altre Confessioni religiose nelle regioni più povere e abbandonate del Globo.
Agli illustri partecipanti all’incontro del g8, mi preme altresì ricordare che la misura dell’efficacia tecnica dei provvedimenti da adottare per uscire dalla crisi coincide con la misura della sua valenza etica. Occorre cioè tener presenti le concrete esigenze umane e familiari:  mi riferisco, ad esempio, all’effettiva creazione di posti di lavoro per tutti, che consentano ai lavoratori e alle lavoratrici di provvedere in maniera degna ai bisogni della famiglia, e di assolvere alla primaria responsabilità che hanno nell’educare i figli e nell’essere protagonisti nelle comunità di cui sono parte. “Una società in cui questo diritto sia sistematicamente negato, – ebbe a scrivere Giovanni Paolo ii – in cui le misure di politica economica non consentano ai lavoratori di raggiungere livelli soddisfacenti di occupazione, non può conseguire né la sua legittimazione etica né la pace sociale” (Centesimus annus, 43; cfr. Id., Laborem exercens, 18). E proprio a tale scopo, si impone l’urgenza di un equo sistema commerciale internazionale, dando attuazione – e se necessario persino andando oltre – alle decisioni prese a Doha nel 2001, in favore dello sviluppo. Auspico che ogni energia creativa venga impiegata per assolvere agli impegni assunti al Vertice Onu del Millennio circa l’eliminazione della povertà estrema entro il 2015. È doveroso riformare l’architettura finanziaria internazionale per assicurare il coordinamento efficace delle politiche nazionali, evitando la speculazione creditizia e garantendo un’ampia disponibilità internazionale di credito pubblico e privato al servizio della produzione e del lavoro, specialmente nei Paesi e nelle regioni più disagiati.
La legittimazione etica degli impegni politici del g8 esigerà naturalmente che essi siano confrontati con il pensiero e le necessità di tutta la Comunità Internazionale. A tal fine, appare importante rafforzare il multilateralismo, non solo per le questioni economiche, ma per l’intero spettro delle tematiche riguardanti la pace, la sicurezza mondiale, il disarmo, la salute, la salvaguardia dell’ambiente e delle risorse naturali per le generazioni presenti e future. L’allargamento del g8 ad altre regioni costituisce senz’altro un importante e significativo progresso; tuttavia nel momento dei negoziati e delle decisioni concrete ed operative, bisogna tenere in attenta considerazione tutte le istanze, non solo quelle dei Paesi più importanti o con un più marcato successo economico. Solo questo può infatti rendere tali decisioni realmente applicabili e sostenibili nel tempo. Si ascolti pertanto la voce dell’Africa e dei Paesi meno sviluppati economicamente! Si ricerchino modi efficaci per collegare le decisioni dei vari raggruppamenti dei Paesi, compreso il g8, all’Assemblea delle Nazioni Unite, dove ogni Nazione, quale che sia il suo peso politico ed economico, può legittimamente esprimersi in una situazione di uguaglianza con le altre.
Vorrei infine aggiungere che è quanto mai significativa la scelta del Governo Italiano di ospitare il g8 nella città de L’Aquila, scelta approvata e condivisa dagli altri Stati membri ed invitati. Siamo stati tutti testimoni della generosa solidarietà del Popolo italiano e di altre Nazioni, di Organismi nazionali ed internazionali verso le popolazioni abruzzesi colpite dal sisma. Questa mobilitazione solidale potrebbe costituire un invito per i membri del g8 e per i Governi e i Popoli del mondo ad affrontare uniti le attuali sfide che pongono improrogabilmente l’umanità di fronte a scelte decisive per il destino stesso dell’uomo, intimamente connesso con quello del creato.
Onorevole Signor Presidente, mentre imploro l’assistenza di Dio su tutti i presenti al prossimo g8 de L’Aquila e sulle iniziative multilaterali intese a risolvere la crisi economico-finanziaria e a garantire un futuro di pace e di prosperità per tutti gli uomini e le donne senza nessuna esclusione, colgo volentieri l’occasione per esprimerLe nuovamente la mia stima e, assicurando la mia preghiera, Le porgo un deferente e cordiale saluto.
Dal Vaticano, 1 luglio 2009

(©L’Osservatore Romano – 5 luglio 2009)

Benedetto XVI ai partecipanti al Congresso di pastorale vocazionale europea

Cari fratelli e sorelle!
È con vero piacere che vi incontro, pensando al prezioso servizio pastorale che svolgete nell’ambito della promozione, dell’animazione e del discernimento delle vocazioni. Siete venuti a Roma per prendere parte a un convegno di riflessione, di confronto e di condivisione tra le Chiese d’Europa, che ha come tema “Seminatori del Vangelo della vocazione:  una Parola che chiama e invia“, finalizzato a infondere nuovo slancio al vostro impegno a favore delle vocazioni. La cura delle vocazioni costituisce per ogni diocesi una delle priorità pastorali, che assume ancor più valore nel contesto dell’Anno Sacerdotale appena iniziato. Saluto pertanto di cuore i Vescovi Delegati per la Pastorale Vocazionale delle varie Conferenze Episcopali, come pure i Direttori dei Centri Vocazionali nazionali, i loro collaboratori e tutti voi qui presenti.
Al centro dei vostri lavori avete posto la parabola evangelica del seminatore. Con abbondanza e gratuità, il Signore getta il seme della Parola di Dio, pur sapendo che esso potrà incontrare un terreno inadeguato, che non gli permetterà di maturare a motivo dell’aridità, o che ne spegnerà la forza vitale soffocandolo tra cespugli spinosi. Tuttavia, il seminatore non si scoraggia, perché sa che una parte di questo seme è destinata a trovare il “terreno buono”, cioè cuori ardenti e capaci di accogliere la Parola con disponibilità, per farla maturare nella perseveranza e ridonarne con generosità il frutto a beneficio di molti.
L’immagine del terreno può evocare la realtà più o meno buona della famiglia; l’ambiente talvolta arido e duro del lavoro; i giorni della sofferenza e delle lacrime. La terra è soprattutto il cuore di ogni uomo, in particolare dei giovani, a cui voi vi rivolgete nel vostro servizio di ascolto e di accompagnamento:  un cuore spesso confuso e disorientato, eppure capace di contenere in sé impensate energie di donazione; pronto ad aprirsi nelle gemme di una vita spesa per amore di Gesù, capace di seguirlo con la totalità e la certezza che viene dall’avere trovato il più grande tesoro dell’esistenza. A seminare nel cuore dell’uomo è sempre e solo il Signore. Solo dopo la semina abbondante e generosa della Parola di Dio ci si può inoltrare lungo i sentieri dell’accompagnare e dell’educare, del formare e del discernere. Tutto ciò è legato a quel piccolo seme, dono misterioso della Provvidenza celeste, che sprigiona da sé una forza straordinaria. È infatti la Parola di Dio che di per se stessa opera efficacemente quanto dice e desidera.
C’è un’altra parola di Gesù, che utilizza l’immagine del seme, e che si può accostare alla parabola del seminatore:  “Se il chicco di grano caduto in terra non muore, rimane solo; se invece muore produce molto frutto” (Gv 12, 24). Qui il Signore insiste sulla correlazione tra la morte del seme e il “molto frutto” che esso porterà. Il chicco di grano è Lui, Gesù. Il frutto è la “vita in abbondanza” (Gv 10, 10), che Egli ci ha acquistato mediante la sua Croce. È questa anche la logica e la vera fecondità di ogni pastorale vocazionale nella Chiesa:  come Cristo, il sacerdote e l’animatore devono essere un “chicco di grano”, che rinuncia a se stesso per fare la volontà del Padre; che sa vivere nascosto dal clamore e dal rumore; che rinuncia alla ricerca di quella visibilità e grandezza d’immagine che oggi spesso diventano criteri e addirittura scopi di vita in tanta parte della nostra cultura, ed affascinano molti giovani.
Cari amici, siate seminatori di fiducia e di speranza. È infatti profondo il senso di smarrimento che spesso vive la gioventù di oggi. Non di rado le parole umane sono prive di futuro e di prospettiva, prive anche di senso e di sapienza. Si diffonde un atteggiamento di impazienza frenetica e una incapacità a vivere il tempo dell’attesa. Eppure, questa può essere l’ora di Dio:  la sua chiamata, mediata dalla forza e dall’efficacia della Parola, genera un cammino di speranza verso la pienezza della vita. La Parola di Dio può diventare veramente luce e forza, sorgente di speranza, può tracciare un cammino che passa attraverso Gesù, “via” e “porta”; attraverso la sua Croce, che è pienezza d’amore. È questo il messaggio che ci viene dall’Anno Paolino appena concluso. San Paolo, conquistato da Cristo, è stato un suscitatore e formatore di vocazioni, come si vede bene dai saluti delle sue lettere, dove compaiono decine di nomi propri, cioè volti di uomini e donne che hanno collaborato con lui nel servizio del Vangelo. Questo è anche il messaggio dell’Anno Sacerdotale appena iniziato:  il Santo Curato d’Ars, Giovanni Maria Vianney – che costituisce il “faro” di questo nuovo itinerario spirituale – è stato un sacerdote che ha dedicato la sua vita alla guida spirituale delle persone, con umiltà e semplicità, “gustando e vedendo” la bontà di Dio nelle situazioni ordinarie. Egli si è così dimostrato un vero maestro nel ministero della consolazione e dell’accompagnamento vocazionale. L’Anno Sacerdotale offre pertanto una bella opportunità per ritrovare il senso profondo della pastorale vocazionale, come pure le sue scelte fondamentali di metodo:  la testimonianza, semplice e credibile; la comunione, con itinerari concertati e condivisi nella Chiesa particolare; la quotidianità, che educa a seguire il Signore nella vita di tutti i giorni; l’ascolto, guidato dallo Spirito Santo, per orientare i giovani nella ricerca di Dio e della vera felicità; e infine la verità, che sola può generare libertà interiore.
Possa, cari fratelli e sorelle, la Parola di Dio diventare in ciascuno di voi sorgente di benedizione, di consolazione e di fiducia rinnovata, perché siate in grado di aiutare molti a “vedere” e “toccare” quel Gesù che hanno accolto come Maestro. La Parola del Signore dimori sempre in voi, rinnovi nei vostri cuori la luce, l’amore, la pace che solo Dio può donare, e vi renda capaci di testimoniare e annunciare il Vangelo, sorgente di comunione e di amore. Con questo augurio, che affido all’intercessione di Maria Santissima, imparto di cuore a tutti voi la Benedizione Apostolica.

(©L’Osservatore Romano – 5 luglio 2009)

Nostre Informazioni

Il Santo Padre ha ricevuto questa mattina in udienza le Loro Eminenze Reverendissime i Signori Cardinali:
– Giovanni Battista Re, Prefetto della Congregazione per i Vescovi;
– Franc Rodé, Prefetto della Congregazione per gli Istituti di Vita Consacrata e le Società di Vita Apostolica.

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Il Santo Padre ha ricevuto questa mattina in udienza le Loro Eccellenze:
– la Signora Monique Patricia Antoinette Frank, Ambasciatore dei Paesi Bassi, in visita di congedo;
– il Signor Lawrence Edward Chewning Fábrega, Ambasciatore di Panamá, in visita di congedo.

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Il Santo Padre ha nominato l’Eminentissimo Cardinale Joachim Meisner, Arcivescovo di Köln, Suo Inviato Speciale alle celebrazioni del xii centenario della morte di San Ludgerus, primo Vescovo di Münster e “Apostolo dei Sassoni e dei Frisoni”, che avranno luogo a Werden an der Ruhr (Diocesi di Essen, Repubblica Federale di Germania) il 6 settembre 2009.

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Il Santo Padre ha nominato Consultori della Congregazione per l’Evangelizzazione dei Popoli gli Eccellentissimi Monsignori: Henryk Hoser, Arcivescovo-Vescovo di Warszawa-Praga (Polonia); Paul Hinder, Vescovo titolare di Macon, Vicario Apostolico di Arabia (Emirati Arabi Uniti); e i Reverendi: Sacerdote Cataldo Zuccaro, Rettore Magnifico della Pontificia Università Urbaniana, Roma; Padre Heinz Wilhelm Steckling, o.m.i., Superiore Generale dei Missionari Oblati di Maria Immacolata.

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Il Santo Padre ha nominato un secondo Sotto-Segretario della Congregazione per il Culto Divino e la Disciplina dei Sacramenti, il Reverendo Monsignore Juan Miguel Ferrer Grenesche, finora Vicario Generale dell’Arcidiocesi di Toledo (Spagna).

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Il Santo Padre ha accettato la rinuncia al governo pastorale della diocesi di Trieste (Italia), presentata da Sua Eccellenza Reverendissima Monsignor Eugenio Ravignani, in conformità al can. 401 1 del Codice di Diritto Canonico.

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Provvista di Chiesa

Il Santo Padre ha nominato Vescovo di Trieste (Italia), con il titolo di Arcivescovo “ad personam”, Sua Eccellenza Reverendissima Monsignor Giampaolo Crepaldi, finora Vescovo titolare di Bisarcio e Segretario del Pontificio Consiglio della Giustizia e della Pace.

(©L’Osservatore Romano – 5 luglio 2009)

La dimensione sociale dell’arte in un’intervista al direttore Donald Runnicles

L’8 luglio prossimo sarà pubblicato il numero 3 del 2009 della rivista “Vita e Pensiero”. Anticipiamo uno stralcio di uno degli articoli.

di Alessandro Gamba

Ginevra, marzo 2009. Incontro Donald Runnicles nel suo camerino al Grand Thêàtre, dove sta andando in scena una nuova produzione di Peter Grimes di Benjamin Britten da lui diretta (è il suo debutto nella città svizzera). Il computer acceso pullula di email che arrivano dalle varie orchestre che dirige abitualmente e che lo reinvitano continuamente (tra queste la romana Accademia Nazionale di Santa Cecilia). Giochicchia con la sua bacchetta che impugna con la sinistra in quanto – fatto rarissimo per un direttore d’orchestra – è mancino.

Maestro, tra pochi mesi lei cambierà la sua città di attività principale, da San Francisco a Berlino. Posso chiederle, anche tenendo conto del particolare momento socioeconomico, le principali differenze che a partire dalla sua professione avverte fra America ed Europa?

Da un punto di vista artistico non vi sono più differenze sostanziali:  la preparazione musicale è ormai ottima dappertutto. Ciò che è ancora molto diverso è il rapporto tra l’arte e la dimensione sociopolitica. Negli Stati Uniti la sovvenzione avviene attraverso i privati, cioè le sponsorizzazioni. L’unico aiuto – e non è certo cosa da poco – che lo Stato dà è la possibilità di detrarre fiscalmente questi investimenti in attività artistiche. Vede, per poter mettere in piedi la stagione a San Francisco noi della direzione dobbiamo raccogliere annualmente fondi per trentacinque milioni di dollari. Ed è decisivo il tasso di presenza del pubblico in sala:  solo se vendiamo il 95 per cento dei biglietti totali possiamo dirci economicamente in pari. Per darle le proporzioni:  se in una stagione viene venduto l’89 per cento dei biglietti si tratta di un pessimo risultato; con la conseguenza che dobbiamo rivedere la programmazione cancellando qualche produzione prevista per gli anni a venire, poiché non è consentito chiudere il bilancio in deficit. L’effetto più evidente è che si tiene molto più conto dei gusti del pubblico, anche delle sue specificità regionali. Il pubblico europeo è, al contrario, più “adulto”, nel senso che il suo rapporto con la musica data sin dall’antica Grecia. È possibile dunque sperimentare molto di più, perché se programmo una nuova produzione de Il flauto magico a Berlino, posso certamente presupporre che il pubblico ne abbia viste altre in vita sua, cosa che a San Francisco non è per nulla scontato. Certo, i costi alti consigliano in tempi di crisi la via delle coproduzioni, spettacoli che girano in teatri di continenti diversi. Così anche il gusto va a compenetrarsi e globalizzarsi.

Entrando nello specifico della sua professione:  da sempre l’orchestra viene usata come metafora eminente per il lavoro di gruppo. Quali sono i suoi pensieri in proposito?

Mi sembra una cosa molto vera e applicabile a molti livelli sociali. Forse il modo più semplice per spiegarlo è immedesimarci in una situazione pedagogica. Nel mio lavoro sono come un insegnante in una classe scolastica. L’insegnante ha a disposizione un’ora, io – così si è ormai soliti fare – due ore e mezza di prova; ma la responsabilità dell’esito del lavoro è totale e analoga. In un’orchestra è subito possibile distinguere due tipologie di musicisti. Da un lato il tipo umano tranquillo silenzioso concentrato; dall’altro il tipo umano talentuoso estroso volubile. Così come ci si accorge subito che in un’orchestra vi sono persone autorevoli, probabilmente quelle che nel caso di problemi diranno la loro.
Il mio compito è allora utilizzare la prima mezz’ora di una prova per osservare:  osservare come l’orchestra reagisce al mio gesto, osservare come agiscono gli strumentisti, osservare il livello di coesione e disciplina del gruppo.

Che obiettivo ha tutta questa osservazione preliminare?

L’obiettivo profondo di qualsiasi aggregazione umana:  cavare fuori il meglio da ciascuno. E questo – è forse la mia convinzione professionale più fondamentale – può avvenire solo valorizzando il positivo. Ciò che non mi piace devo modificarlo in maniera costruttiva. Perché evidentemente io posso dire a un orchestrale:  “Guardi, quel suono è brutto, lo voglio diverso”.
Ma ottengo molto di più dicendo:  “Bene, però deve ascoltare di più i suoi colleghi affinché il suono si amalgami meglio”. Del resto, queste due ore e mezzo di prova con l’orchestra hanno una loro dinamica intrinseca, con momenti di massima concentrazione dove si ottiene molto e si entra davvero nel dettaglio minuzioso.

Maestro, lei parla di suono. Quale rapporto ha con esso, visto che il suo mestiere non consiste nella produzione fisica delle note (come per chi suona uno strumento), ma in una specie di regia sonora e interpretativa complessiva?

È molto difficile spiegarlo, e forse non è qualcosa che vada spiegato. Io durante l’esecuzione devo parlare senza poter parlare. Quando muovo le mani è come se disegnassi la musica che sto dirigendo; così come è decisivo lo sguardo, cioè il contatto attraverso gli occhi, perché davvero essi sono lo specchio dell’anima. Un direttore deve saperlo fare, e deve saperlo fare contemporaneamente con tutte – magari cento – le persone che stanno suonando. Guardarli e dire a ognuno:  tu sei importante in questo momento (tu violino al sesto leggio, tu secondo fagotto, tu terzo trombone). È come dare un attestato di stima:  tu dipendi dalle mie mani, ma in realtà sono io che mi sono posto nelle tue.

Durante le prove, però, può parlare…

Proprio lì si gioca il problema della cultura del suono. Il mio compito non è tanto dire:  più forte più piano, più veloce più lento. Quelle sono cose che l’orchestrale può realizzare anche da solo. Il mio compito è ottenere un certo forte o un certo piano. In fondo, l’indicazione “piano” o “forte” non è mai univoca, può essere realizzata in centinaia di modalità diverse. Spetta a me far capire cosa il compositore vuole in quel momento:  “Suonate questo forte come se fosse il più bel piano che potete realizzare, ma molto più intenso”; oppure:  “Questo pianissimo deve sembrare come una pentola  d’acqua  che  potrebbe  bollire da un momento all’altro”. Insomma:  io devo comunicare ai musicisti non ciò che già possono leggere da soli in una partitura, ma ciò che vi sta dietro.

Il che significa che lei deve instaurare un qualche rapporto col compositore di quella partitura.

Il mio rapporto con il compositore inizia sempre dallo studio accurato del brano e del suo contesto. Ma – soprattutto – mi accosto al brano con il seguente pregiudizio positivo:  il compositore non l’avrebbe mai scritto se non avesse voluto comunicarci qualcosa. La passione e l’affettività dei veri capolavori musicali sta nella loro necessità:  sarebbe stato umanamente impossibile per l’autore non scriverli! Evidentemente – esclusi i contemporanei – io non posso discutere con i compositori delle loro opere. Poiché non posso interrogare Wolfgang Amadeus Mozart sul perché abbia scritto Le nozze di Figaro, mi rimane solo la strada dell’immedesimazione. Quale Weltanschaung mi sta proponendo? Quali corde della mia sensibilità umana vengono toccate? Qual è il contenuto universale e permanente?

Mi può fare un esempio concreto?

Prendiamo il Peter Grimes (1945) che sto eseguendo in queste settimane. È decisivo sapere che Britten l’ha composto dopo un periodo difficilissimo, quando era esule in America in quanto pacifista. L’establishment culturale e artistico britannico lo escludeva e lo considerava un traditore. E tutte queste esperienze personali si avvertono benissimo nella partitura:  che descrive una persecuzione del popolo che conduce il protagonista alla morte. Proprio questa universalità del sentimento e dell’idea è il messaggio davvero emozionante di ogni musica degna di questo nome.

(©L’Osservatore Romano – 5 luglio 2009)

Il senso religioso di Albert Einstein

di Marco Testi

Subtle is the Lord recitava il titolo dell’edizione originale, 1982, del volume di Abraham Pais sulla scienza e la vita di Albert Einstein, come spiegato nel sottotitolo, la cui citazione non appaia gratuita:  nell’edizione italiana – la terza dopo quelle del 1986 e del 1991 – La scienza e la vita di Albert Einstein (Torino, Bollati Boringhieri, 2008, pagine 561, euro 22) diviene il titolo vero e proprio.
Sparisce quindi quel riferimento alla “sottigliezza” del Signore, contenuta in una celebre battuta del grande fisico:  “Il Signore è sottile, ma non malizioso” riportata in questo stesso volume nella traduzione di Gianfranco Belloni e Tullio Cannello, che ne è anche il curatore.
Una battuta, quella di Einstein, polemica contro la nuova teoria dei quanti e soprattutto contro il principio di indeterminazione di Werner Heisenberg, che poteva essere interpretato come l’impossibilità di descrivere in modo completamente oggettivo un esperimento, in quanto chi osserva modifica l’esperimento stesso:  il che voleva significare l’ammissione della impossibilità di dare un ordine al mondo, e soprattutto di pensare a una realtà come esterna a noi:  chi guarda è parte dell’universo osservato, e non ha quindi alcuna patente di oggettività.
Da questo libro emerge tutta la paradossalità di una situazione nella quale l’uomo cui veniva imputata la caduta dei punti di riferimento oggettivi e perfino etici su cui si reggeva il vecchio mondo, a sua volta attaccava le nuove teorie dei quanti perché negatrici di qualsiasi possibilità di spiegare oggettivamente la realtà. Ed è stupenda l’immagine che ci ha lasciato un altro testimone dell’epoca, Otto Stern, allorché ci ricorda il congresso Solvay del 1927, che praticamente si svolgeva, invece che nell’aula dei congressi, nella sala da pranzo dell’albergo in cui erano ospitati gli scienziati:  Einstein esponeva a colazione le sue obiezioni alla teoria quantistica, Bohr prendeva appunti e a cena traeva le sue controindicazioni che sottoponeva a Einstein.
È l’immagine di un mondo di uomini non comuni che durante i pasti conversavano come vecchi amici, solo che invece di parlare di calcio o di donne discutevano di orbite di elettroni e di particelle sub-atomiche, il che sfata alcuni luoghi comuni sulla tetraggine dell’uomo di scienza in generale e conferma quanti, tra i quali lo stesso Pais, notavano ammirati l’esuberanza e la vitalità di Einstein.
Lo scienziato di Ulm dunque viene ricordato in questo libro come uno studioso ossessionato dall’idea di non poter controbattere in modo definitivo alla teoria dei quanti, soprattutto al principio di indeterminazione. Ironia del destino, Einstein appare come uomo d’ordine rispetto ad un manipolo di giovani scavezzacollo che non accettavano più quest’ordine.
Il teorico della relatività non ne fece mai una questione personale, ma per lui l’incertezza conoscitiva coinvolgeva elementi più profondi della psiche umana, soprattutto il bisogno di credere in una realtà oggettiva frutto di una creazione, ed ecco il perché della frase prima citata. “Il Signore è sottile, ma non malizioso”:  voleva dire che, se si vuole, si possono trovare le tracce della creazione e delle sue leggi nell’universo. La teoria dell’indeterminazione metteva in crisi questa convinzione.
Non è un caso che nel 1950, passeggiando proprio con Pais, Einstein se ne uscisse con un’altra delle sue celebri frasi:  “È veramente convinto che la Luna esista solo se la si guarda?”. Il suo interlocutore e biografo infatti aveva compiuto i suoi studi sotto la guida di maestri che si rifacevano alla fisica quantistica, e il premio Nobel voleva stuzzicarlo, lasciando trapelare però come i quanti fossero una ferita sempre aperta in lui.
I quanti, quindi, mettevano in dubbio la realtà e il progetto che si celava in essa. Dio divenne quindi un elemento in grado di rafforzare l’attacco di Einstein all’iper-relativismo di Bohr, Heisenberg e compagni. Ma nessuno ha mai chiarito quale Dio avesse in mente Einstein, neanche il libro di cui stiamo parlando, scritto da un testimone diretto con cui lo scienziato aveva dimestichezza. Pais è convinto che questo Dio non fosse un Dio-persona come nelle grandi religioni monoteistiche:  “Se aveva un Dio, era il Dio di Spinoza”. Tutto chiaro, allora? Apparentemente. Perché poi emergono, anche da questo lavoro, elementi che fanno pensare ad una questione più complessa e mai risolta integralmente neanche nella mente dello stesso Einstein.
Intanto vi è un’ammissione dello stesso biografo, che spiegando l’atteggiamento dello scienziato nei confronti delle sue teorie chiarisce che egli le interpretava “come transizioni ordinate in cui egli si sentiva chiamato a svolgere il ruolo di strumento del Signore”. In poche parole, la forza cui pensava il premio Nobel sarà stato pure il Dio di Baruch Spinoza, però nelle stesse parole di Pais – e in quelle di Einstein – si intravede qualcosa di diverso dal Dio-causalità necessaria, e quindi non libero creatore teorizzato dal filosofo olandese.
L’elemento personale della divinità viene messo in dubbio dal biografo sulla scorta di una affermazione del grande scienziato:  “Ora comprendo che il paradiso religioso della giovinezza, così presto perduto, fu un primo tentativo di liberarmi dalle catene del “puramente personale”".
La frase riguarda la reazione di Einstein al periodo in cui visse, attorno agli undici anni, una fase intensamente religiosa, che terminò abbastanza presto. Il termine del fervore non vuol dire però l’abbandono di tutta la religiosità, e quella stessa frase che abbiamo citata, può essere interpretata come rinuncia a una interpretazione eccessivamente individualistica del mondo.
Pais insiste:  la “fedeltà alle proprie radici non comportava connotazioni religiose”. Ma più avanti deve citare Einstein:  “Una persona religiosa è devota nel senso che non ha dubbi circa il significato e la grandezza di quegli obiettivi e di quei fini che trascendono la singola persona e che non necessitano né sono suscettibili di un fondamento razionale (…). Non è possibile alcun contrasto (tra scienza e religione), la scienza senza la religione è zoppa, la religione senza la scienza è cieca”.

(©L’Osservatore Romano – 5 luglio 2009)

L’arte di William Congdon in un romanzo epistolare

di Alfredo Tradigo

William Congdon, il pittore dei crocifissi (ne ha realizzati oltre centottanta) e delle lune su Assisi. Il grande artista americano (1912-1988) convertito al cattolicesimo si confessa. In un romanzo epistolare appena pubblicato, a ventuno anni dalla sua morte, racconta in prima persona l’itinerario artistico e spirituale della sua vita. Una vita on the road, sempre in viaggio da una città all’altra del mondo, da un simbolo religioso all’altro, alla ricerca di un luogo, di una Patria, di un’immagine che diano senso e unità a ciò che vede:  alla realtà che per un artista è essenzialmente ciò che gli sta dinanzi. Come il sant’Agostino de Le confessioni, o come il Thomas Merton de La montagna dalle sette balze, Congdon rivela se stesso in trentadue lettere scritte nel 1995 all’amico Pigi Bolognesi che gli chiede spiegazione dei suoi quadri.
William Congdon. L ‘avventura dello sguardo (Cinisello Balsamo, Edizioni San Paolo, 2009, pagine 218, euro 16) verrà presentato a Rimini il 23 agosto nei padiglioni della trentesima edizione del Meeting per l’amicizia tra i popoli che avrà come titolo “La conoscenza è sempre un avvenimento”. Ed è proprio l’avventura della conoscenza che emerge dalla lettura di Congdon. “Nel gesto di far nascere l’immagine di un quadro io sperimento l’accadere di qualcosa di vero e duraturo, di salvato radicalmente diverso dal caos che dominava il resto della mia vita e della vita che vedevo intorno a me”, scrive. L’arte, dunque, strumento di conoscenza e di azione. Anche di salvezza, potremmo azzardare. Superando estetismo ed edonismo, i mali del secolo XX.
Congdon inizia a raccontare per tappe e ogni sua lettera corrisponde a un periodo e a un’opera. Alla fine degli anni Quaranta espone con successo alla galleria Betty Parsons assieme con i maestri dell’action painting, movimento artistico newyorkese a cui rimase fedele sempre. Per lui New York è la città che esplode, la Babele rappresentata in Explosion del 1948.
Lasciandosi alle spalle una carriera estremamente redditizia. Congdon, occidentale e protestante, punta verso Oriente, verso i grandi simboli redentivi del passato:  Venezia, la Grecia e il Partenone; Roma e il Colosseo. La sua arte interpreta il luogo, lo trasforma, lo rende parte di se stesso e del suo viaggio interiore.
“Se c’è un artista in cui le città del mondo si rivelano nel significato più profondo quell’artista è William Congdon”, spiega Giovanni Testori che lo ha conosciuto. E lui, “folgorato dall’Acropoli”, riparte inquieto e assetato verso Ceylon e l’India:  “L’Oriente indiano mi si presentava come una possibilità di salvezza dall’ego borghese”. Attratto dal “suo silenzio e la sua verità” dipinge nel 1954 il bianchissimo tempio di Taj Mahal, mausoleo eretto nel XVIi secolo da un sovrano indù per la moglie morta.
Tutto ciò però non gli basta:  “L’Oriente indiano mi aveva affascinato ma non soddisfatto”. Il suo animo è inquieto e viaggia da un albergo all’altro, da una meta all’altra, solitario e senza posa. Dipinge e riparte verso sempre nuovi simboli religiosi – o della natura – in cui specchiarsi. Nuove visioni lo acquietano:  “Il destino di ogni viaggio non è perdersi ma, infine, ritornare da dove si è partiti più ricchi”. Tornare a se stessi. “Senza ritorno non c’è viaggio”.
Nel 1955 è in Algeria, nelle oasi di Ghardaia, Ouargala e Touggourt dove imprime il proprio piede nel colore a olio denso e pastoso di Sahara 12 annota:  “Quando cammini in una città non lasci impronte. Nel deserto non è così:  il peso del tuo corpo lascia sulla sabbia un’orma indelebile”. In Africa legge sant’Agostino, san Giovanni della Croce, santa Teresa d’Avila. E scopre la ferita del peccato che è in ogni uomo. La ferita dell’io.
Ancora si muove freneticamente, inseguito dal senso della morte e dai suoi simboli. Dopo aver cercato invano se stesso nelle città del mondo, approda a Venezia e dipinge la piazza San Marco un centinaio di volte in varie riprese per scoprirvi – misteriosamente – il segno della croce. Siamo nel 1960, un anno dopo la sua conversione. Da quel momento il Crocifisso non lo abbandonerà più.
Venezia è la città della morte. Scrive:  “La mia arte è sempre scattata di fronte al mistero della morte”. La stessa morte dei suoi primi schizzi giovanili:  volti trasfigurati dall’orrore della guerra nel campo di concentramento di Bergen Belsen dove morì Anna Frank, e dove Congdon prestava servizio nel 1945 come volontario nella Croce Rossa. La stessa morte nel vulcano spento dell’isola greca di Santorini (1955), nel cratere del Colosseo, nel condor abbattuto in Guatemala (1957); nelle macchine nere e nelle larve umane che scorrono nelle strade di Bombay (1973). In un piccione ucciso con un colpo di fucile (1968) vede la fine di Bob Kennedy. All’impasto dei colori dei suoi quadri aggiunge lo smog di Milano raccolto su un davanzale.
Dopo la conversione ricomincia a viaggiare ma in nessun luogo Congdon trova quella risposta definitiva che invece incontra nelle persone. All’eremo di San Lorenzo, Congdon apre un atelier e incontra gli amici del Gruppo adulto in cui entrerà in seguito. Jacques Maritain e Thomas Merton scrivono per lui l’introduzione al suo libro Nel mio disco d’oro. Incontra Olivier Clément nel 1981 in occasione della sua prima mostra al Meeting di Rimini.
Vent’anni passati ad Assisi (1959-1979) e poi gli ultimi vent’anni in “quello strano convento di laici che vivono nel mondo” che è la casa dei Memores Domini (1979-1998). Isolato, sepolto nella nebbia, lavora nel piccolo atelier affacciato sulla corte del monastero benedettino della Cascinazza e sui campi della bassa milanese. Qui Congdon obbedisce all’ora et labora benedettino, prega e dipinge “cocciutamente”. Davanti alla nebbia e ai campi trova pace e compimento il suo sguardo d’artista, l’avventura della conoscenza, la matura sintesi della sua arte e fede. Nebbia che vela, svela, rivela l’immagine. Terra e croce che si identificano come luogo del corpo del Cristo:  “poiché per la fede ogni forma è riconducibile alla croce di Cristo, mi domando se non si possa dire che la croce di Cristo è la chiave di lettura dell’immagine di qualsiasi cosa”.
Così trova compimento in Congdon il tema del crocifisso. Il crocifisso scompare e diventa terra e cielo. Diventa lui stesso uomo e artista. Impasto di terra e cielo. E cita ancora Testori:  “Direi che Congdon questa terra l’abbia come mangiata, l’abbia palpata, l’abbia accarezzata con una vastità e nello stesso tempo con una comprensione e adesione che altri pittori non sono riusciti a raggiungere”. E ancora Olivier Clément, nel 1981, scrive su “L’Osservatore Romano”:  “Le ultime pitture di Congdon, quelle della bassa milanese, sono a un tempo straordinariamente forti e straordinariamente pacificate (e pacificanti):  tutta l’ampiezza, tutta la gioia della terra offerta al cielo”.

(©L’Osservatore Romano – 5 luglio 2009)

Sull’iconografia sacra tutti d’accordo (o quasi)

Riportiamo stralci di un intervento su figurazione ed eresia tra il secolo xi e xii, pronunciato in occasione del convegno “Coesistenza e cooperazione nel medioevo”, che si è svolto a Palermo.

di Arturo Carlo Quintavalle

Proviamo a riprendere il problema della “programmazione” del sistema delle immagini in Occidente, immagini che, dal tempo di Papa Gregorio Magno, la Chiesa considera funzionali alla conversione degli indotti.
La notevole differenza di stili in tutta l’arte dell’Occidente ha permesso di fissare alcuni dati che hanno condizionato ogni ulteriore ricerca, ad esempio sul romanico:  differenze di scrittura evidenti e che isolano scuole regionali o subregionali e nessun elemento unificatore del sistema della civiltà architettonica, plastica, pittorica dell’Occidente se non uno, quello dell’ordine di Cluny. La posizione di coloro che fanno riferimento al peso di Cluny come elemento unificatore del sistema è corretta da un lato e sbagliata dall’altro; è vero che Cluny assume, sotto i pontificati dei papi riformatori, la funzione di riserva intellettuale e quindi dogmatica della Chiesa romana in funzione antimperiale, ma identificare lo stile cluniacense come uno stile determinante per il resto del romanico in Occidente finisce per far perdere di vista le differenze notevoli che esistono fra un territorio culturale e l’altro.
Esiste certamente un modello architettonico cluniacense fin dal tempo della seconda abbazia di Cluny ma, quando si arriva alla terza abbazia, il monumento è fuori scala rispetto agli altri precedenti e propone una continuità con edifici non necessariamente monastici.
Dunque è giusto, come fa Kenneth John Conant, suggerire un legame fra le chiese dei pellegrinaggi, ma mentre Conques e Tolosa sono monasteri, Compostela è una cattedrale, come San Martino di Tours. D’altro canto proprio Conant, che tanto ha studiato Cluny e scavato proprio l’ultimo edificio di quelli che si sono succeduti, dando contributi fondamentali, finisce per escludere proprio Cluny “terza” dal sistema comparato delle chiese sulle strade dei pellegrinaggi:  eppure vi erano importantissime reliquie.
Forse pesa su questa esclusione la così detta Guida del pellegrino che, come è noto, non comprende Cluny fra le tappe del pellegrinaggio dalla Francia a Compostela anche se cita la Madeleine di Vézelay? Non sappiamo, ma resta un fatto che, senza una programmazione unitaria a monte, non sarebbe pensabile.
E la tesi che l’unità del romanico in Occidente potrebbe dipendere solo dalla diffusione dello stile e delle officine che si muovono da una cattedrale a una abbazia di Francia, Spagna, Italia è palesemente errata perché presuppone la libertà del rapporto fra offerta artistica e committenza; cosa impensabile nel medioevo.
Così la nascita dello “stile” detto romanico corrisponde perfettamente all’idea che del mondo classico e della vicenda del classicismo si era fatta la critica settecentesca e poi romantica:  il romanico come arte popolare, arte delle nazioni, in un tempo in cui le nazioni, come oggi le concepiamo, non esistevano e il sistema delle programmazioni delle strutture e delle immagini era unitario.
Riflettiamo su come concretamente questo Dictatus Papae per l’immagine redatto da Gregorio vii e ribadito dai suoi successori per due generazioni sia divenuto operativo. La comunità dei vescovi e degli abati cluniacensi deve essere stata preventivamente informata delle scelte iconografiche della Chiesa di Roma e questo vuol dire che elenchi delle possibili iconografie devono essere stati certamente comunicati. E ne abbiamo le prove:  da Cluny a Conques, a Tolosa, a Leon a Compostela la presenza dell’immagine scolpita di san Pietro, simbolo della dipendenza della Chiesa da Roma, è collocata in luoghi eminenti. La presenza di immagini come quelle della lotta della fides contro i vizi è presente in mosaico, ma anche in scultura, quasi ovunque. Inoltre la scelta di alcuni temi, ad esempio le volpi nella vigna del Signore, che sono gli eretici, oppure quella di una singolare immagine dell’arca di Noè da Modena a Saint Savin sur Gartempe, simbolo della vita comune del clero, sono significative. Altre iconografie, come quella del bacio di Giuda e della negazione di Pietro, sono egualmente presenti in Occidente; a queste immagini si collega l’iconografia del Cristo crocifisso e vivente a occhi spalancati sulla croce.
È plausibile dunque che, oltre a indicazioni schematiche dei temi proposte a vescovi e abati dalla Chiesa romana, provata anche dalla ripetizione delle iconografie di maggior respiro, quelle dei timpani, con Pantocratore e giudizio finale, oppure da quella dei portali scolpiti con stipiti e architravi e timpano aperto come nel Nord Italia, possiamo intuire la presenza di un’indicazione globale da qualche cenno nei testi. È certo comunque che le singole officine attive in Occidente dovevano portare con sé libri di disegno per fare scegliere alla committenza i soggetti, e questi libri, dei quali ci sono giunti solo minimi frammenti, dovevano recare in evidenza proprio i temi più significativi legati alla riforma.
La Chiesa appare come una grande macchina narrativa impensabile senza un preciso, articolato programma; un programma che, caso per caso, edificio per edificio, doveva essere approvato dal vescovo o dall’abate, un programma narrativo del quale la officina wiligelmica o quella di Nicholaus, o quelle di Gislebertus a Tolosa e le altre da Cluny a Compostela dovevano registrare i termini in appositi libri di bottega, codici oggi quasi completamente perduti ma dei quali resta traccia nella coincidenza innegabile delle iconografie che, nel giro di pochissimi decenni, vengono adottate in tutto l’Occidente.

(©L’Osservatore Romano – 5 luglio 2009)

Le anime vaganti di William Shakespeare

di Giuseppe Fiorentino

He died a papist scrisse Richard Davies dopo la morte di William Shakespeare avvenuta nel 1616. E oltre all’arcidiacono anglicano, autore del singolare epitaffio, sono in molti a ritenere che il Bardo morì cattolico. Ma mentre è ormai appurato che la sua famiglia fosse cattolica, nessuna certezza c’è sulla personale appartenenza religiosa di Shakespeare. Questo è solo uno dei tanti elementi di mistero che avvolgono la figura del drammaturgo, del quale, come è noto, sono giunte poche notizie biografiche.
Tra i tanti indizi che farebbero propendere per l’appartenenza di Shakespeare alla Chiesa cattolica c’è ne è uno che suscita un interesse particolare:  si tratta dell’uso scenico di figure spettrali. I fantasmi, in Shakespeare, non sono sempre creature dannate o legate al maligno, come ad esempio avviene nel Macbeth. A volte sono figure familiari che cercano di comunicare con il mondo dei vivi per indicare una verità nascosta. È il caso del fantasma di Hamlet:  un’anima in pena che espia i propri peccati, ma non un’anima dannata. In poche parole, un’anima del purgatorio. Ma il fatto sta che il purgatorio – come luogo di espiazione e di purificazione – non aveva diritto di cittadinanza nell’Inghilterra anglicana e per alcuni tratti violentemente anticattolica di Elisabetta i. I fautori della riforma protestante ritenevano infatti che sull’idea del purgatorio facesse perno il commercio delle indulgenze. Eppure Shakespeare non ha timore di usare una figura in qualche modo proibita. Anzi secondo alcune cronache dell’epoca il fantasma di Hamlet era interpretato dal drammaturgo stesso. Partendo da questi presupposti, Stephen Greenblatt nel suo Amleto in purgatorio (Roma, Carocci, 2002, pagine 298, euro 20,50) ha riproposto l’idea di uno Shakespeare cattolico, motivandola proprio con la presenza di figure spettrali nelle sue opere. Si tratta, come detto, di anime vaganti, ma non malvagie. Il fantasma di Hamlet compare addirittura in vestaglia per proteggere, attraverso questo richiamo alla familiarità domestica, la moglie dal desiderio di vendetta del giovane principe di Danimarca.
Ma in realtà sugli spalti del castello di Elsinore oltre al fantasma di Hamlet compare un altro personaggio. Lo spettro che con la sua comparsa avvia l’azione drammatica – interpretato dall’autore, regista e attore William Shakespeare – cancella in un colpo le convinzioni del giovane figlio. Smantella la struttura stessa del regno, rivelando l’inganno che lo sostiene. Il protagonista della tragedia si trova suo malgrado catapultato nella sua personale terra di mezzo, dove nessuna certezza è più garantita. Nel suo individuale purgatorio, che, partendo da un territorio interiore ormai devastato dalle fiamme della  distruzione, lo fa dolorosamente tendere verso una nuova idea di mondo. Quanto rinascimentale, quanto moderno, è il giovane Hamlet che si dibatte per ritrovare il senso perduto della propria esistenza in un mondo che, nel volgere di pochissimo tempo, ha cambiato i propri riferimenti antropologici. Sugli spalti di Elsinore, assieme al fantasma di Hamlet, fa quindi la sua comparsa l’uomo moderno. L’uomo del dubbio e della ricerca; l’uomo che, attraverso un percorso di purificazione, può giungere alla fede senza rinunciare alla ragione. E sarebbe forse il caso di approfondire il contributo che a questa marcatissima e modernissima sensibilità shakesperiana può aver fornito non solo l’idea di purgatorio, ma la stessa formazione cattolica.

(©L’Osservatore Romano – 5 luglio 2009)

Disprezzo per il reale e tramonto dell’esperienza pratica nella cultura contemporanea

Nel libro Il giardino delle delizie (Roma, Editrice Ave, 2009, pagine 171, euro 11) l’autore affronta il tema della relazione tra sensi e spiritualità. Ne pubblichiamo un estratto.

di Pietro Pisarra

Abbiamo perso i sensi. Li abbiamo persi quasi senza accorgercene, quando tutto attorno a noi sembrava indicare il loro trionfo:  culto del corpo, esaltazione della sensualità, in una frenesia di consumi, di viaggi e di esperienze parossistiche. Li abbiamo persi. E una generazione incerta tra “bio” e Dio, tra salutismo e spiritualità, trova rifugio nel sex appeal dell’inorganico, nell’eros virtuale, nei mondi immaginari abitati da fredde creature, androidi dallo sguardo vitreo e dal cuore di silicio.
Dei sensi, quelli veri, restano soltanto pallide maschere, surrogati, scipite e indigeste misture. Inondati di immagini, storditi dal rumore, abbrutiti dalla volgarità e dalla banalità, anestetizzati da deodoranti e profumi, intontiti dai tranquillanti, ci siamo trovati, da un giorno all’altro, con una sfilza di protesi sofisticate (cellulari, palmari, microscopiche macchine fotografiche…) e sempre più insensibili:  estranei al dolore del mondo e, tuttavia, pronti a versare una lacrima di compassione quando la morte si fa spettacolo.
La perdita dei sensi, secondo Ivan Illich, è tra i drammi del nostro tempo. Perdita dei sensi, negazione della carne, disprezzo del corpo:  frutti paradossali di una cultura che fa del lifting, del maquillage, valori supremi. E che più di ogni altra cosa ha orrore dell’invecchiamento e della morte; “entità astratte eccitanti hanno preso possesso delle anime e hanno ricoperto la percezione del mondo e di sé con un involucro di plastica” scrive Illich. Provate a parlare della risurrezione dei morti ai giovani di oggi, aggiunge il grande “archeologo della modernità”:  noterete il loro stupore. Ma la difficoltà non è tanto nella loro mancanza di fiducia, quanto nel carattere disincarnato delle loro percezioni; “in un mondo ostile alla morte, non ci si prepara più ad andare verso la morte, ma a morire senza andare da nessuna parte”.
Abbiamo perso i sensi, mentre l’orchestrina del Titanic eseguiva l’ultimo valzer sull’orlo dell’abisso. E con essi abbiamo smarrito non tanto una forma di conoscenza, una visione del mondo, bensì una parte di umanità. Sembra di assistere alla gioiosa apocalisse dipinta da Hieronymus Bosch nel Giardino delle delizie: il trionfo dei sensi si trasforma nel suo contrario e il paradiso in inferno, gli oggetti del piacere in strumenti di tortura. Con la lucidità dei mistici e dei visionari, Bosch mette in scena una sacra rappresentazione a rovescio:  mostri grotteschi, improbabili chimere, incroci di uomini e di piante. Da una parte, l’umanità ancora nell’Eden; dall’altra, il mondo dopo la caduta. A sinistra, il paradiso, la fontana della vita, Adamo ed Eva, nell’esaltazione gioiosa e giocosa dei sensi, senza cupidigia, senza bramosia:  un mondo non ancora corrotto dal peccato. A destra, l’inferno:  un inferno musicale, con arpe e chitarroni, in cui vige – come nella Commedia di Dante – la legge del contrappasso.
Nel pannello centrale del Giardino delle delizie, Bosch ha dipinto il paradisus voluptatis della tradizione teologica, l’hortus deliciarum celebrato dai mistici, ma a modo suo:  introducendo particolari incongrui, motivi fantastici, scene bizzarre, e giocando col simbolismo dei frutti, con una grande fragola in primo piano, che forse allude alla lussuria.
Così lontano dalla nostra sensibilità, così difficile da decifrare, quel trittico del XVI secolo sembra tuttavia parlarci di oggi:  di un’esaltazione del corpo che sfocia nel suo contrario, nella triste parodia del desiderio e del piacere.
Abbiamo perso i sensi, e anche le nostre liturgie si sono impoverite, sono diventate appuntamenti formali, abitudinari, di routine. “Poco per volta abbiamo visto le nostre chiese, queste vaste piste da ballo, riempirsi di ragionevoli inginocchiatoi; e ognuno è rimasto al suo posto, immobile, paralizzato nella sua noia mortale” scriveva ormai più di venticinque anni fa il domenicano Louis-Albert Lassus, rappresentante di un cristianesimo che aveva preso sul serio la provocazione di Nietzsche:  “Potrò credere soltanto in un Dio che sappia danzare”.
In nome della ragionevolezza, dell’intelligenza, della purezza della fede, abbiamo accantonato riti antichi, gesti che raccontavano la tenerezza di Dio, in un vocabolario accessibile a tutti, abbiamo messo da parte il fuoco, le luci, i profumi, gli incensi. L’emotività, i sospiri, le svenevolezze sono stati giustamente banditi dalle nostre assemblee. Abbiamo guardato con sospetto alle lacrime, che pure per secoli, a pieno titolo, hanno trovato spazio nella storia della spiritualità. Ci siamo sbarazzati di inchini e genuflessioni. Con quale risultato?
Noia. Vuoto. Deserto. E il paradosso è che i credenti in un Dio che si fa carne debbano cercare altrove, in altre esperienze religiose, una via all’unione tra corpo e spirito, sensi e fede:  nello yoga, nelle pratiche di meditazione zen, nel sufismo.
Non si tratta di rimpiangere il devozionismo di certo cattolicesimo post-tridentino (con i profumi di santità, l’insopportabile olezzo di gigli e di rose) né di dare nuovo spazio alla religione degli affetti o di approvare la svalutazione dell’intelligenza e della ricerca intellettuale implicita nella spiritualità di movimenti sedicenti “carismatici”. Più urgente è tentare di rispondere alla domanda che la scrittrice Cristina Campo, in un bel saggio sui sensi spirituali, formulava così:  “Chi resterà a testimoniare dell’immensa avventura, in un mondo che, confondendo, separando, opponendo o sovrapponendo corpo e spirito, li ha perduti entrambi e va morendo di questa perdita?”.
Se il dualismo platonico tra corpo e anima ha influenzato una parte consistente del cristianesimo, un’altra parte – non meno consistente – ha scelto l’altra strada, quella biblica, dell’unità della persona umana, fatta di anima e di corpo. Un’ambivalenza che già san Girolamo aveva illustrato con un curioso paragone:  i nostri cinque sensi sono come le vergini della parabola evangelica (Matteo, 25, 1-13), vergini savie quando in essi prevale lo slancio verso il cielo, l’aspirazione al divino, vergini folli quando si lasciano guidare dalla “brama di corruzione terrena” senza “alcun appetito per la verità che illumina i cuori”. (…) In linea con la teologia affettiva di san Bonaventura, Ignazio di Loyola, più di due secoli dopo, insiste sulla forza dei sensi, perché non è la conoscenza intellettuale che sazia l’anima, ma il fatto di sentire e di gustare ogni cosa interiormente, di farne una scoperta personale, un’esperienza intima. Perché nessuno può provare le stesse sensazioni, nello stesso modo, al mio posto.
La ricerca di Dio coinvolge così tutto l’essere, è esperienza della persona nella sua interezza. Elemento chiave della spiritualità ignaziana è la cosiddetta “applicazione dei sensi”, che consiste nel disporre le nostre facoltà corporee alla contemplazione del mistero.
Come documenta il filosofo François Marty, Ignazio di Loyola contribuisce con il suo insegnamento a quella svolta nella storia della sensibilità che, tra Rinascimento ed età barocca, porterà alla rivalutazione del corpo come via alla conoscenza e aprirà la strada alla ricerca scientifica.
Dall’antichità tardiva al Medioevo monastico, dal cristianesimo alessandrino alla mistica fiamminga, il linguaggio del corpo e dei sensi finisce così per designare, di metafora in metafora, le aspirazioni dell’anima, l’unione con Dio, la vera contemplazione.
Il tema dei sensi spirituali diventa un leitmotiv della mistica cristiana.
Il rimpianto di Agostino è di aver amato tardi questa “bellezza così antica e così nuova” (sero te amavi…) la sua consolazione è di averla alla fine trovata. E con essa, di aver ritrovato i sensi. Ritrovare i sensi:  anche oggi è, questo, forse il migliore antidoto ai cattolicesimo light, decaffeinato, servito in molte chiese, o alla religione-camomilla di alcuni movimenti neo-spiritualisti. Ma ritrovare i sensi vuol dire sbarazzarsi di ogni moralismo, di ogni tentazione vetero o neo-gnostica, così come dei pericoli opposti:  il sensualismo e il vitalismo, eresie del nostro tempo. “Degli spiriti senza corpo non saranno mai uomini spirituali” scriveva Ireneo di Lione in Adversus haereses (v, 8, 2), nel secondo secolo.

(©L’Osservatore Romano – 5 luglio 2009)

No all’aborto dai vescovi del Camerun

Yaoundé, 4. No alla legalizzazione dell’aborto. Si alla protezione della donna africana dalle violenze e dalle discriminazioni di ogni genere. Lo affermano i vescovi del Camerun in una dichiarazione sull’approvazione da parte del Parlamento camerunese della legge che autorizza il Presidente, Paul Biya, a ratificare il cosiddetto “Protocollo di Maputo”. Il “Protocollo della Carta dei diritti dell’uomo e dei popoli relativo ai diritti della donna” è stato adottato dalla seconda sessione ordinaria dell’Unione africana a Maputo (Mozambico) l’11 luglio 2003. La Chiesa cattolica ha espresso la sua opposizione al paragrafo c dell’articolo 14 del protocollo, che stabilisce di proteggere i diritti riproduttivi delle donne autorizzando l’aborto medico nei casi di stupro, incesto, e quando la continuazione della gravidanza mette in pericolo la salute fisica e mentale della madre o la vita della madre o del feto. Nel commentare l’approvazione della legge di ratifica del protocollo, i presuli camerunesi riconoscono che “questa legge è volta a proteggere la donna africana dalle diverse forme di violenza fisica e di discriminazione”, aggiungendo che “la Chiesa approva questa volontà di proteggere la donna dalle ingiustizie sociali e da ogni forma di abuso”. Ma “l’articolo 14 del Protocollo di Maputo incide realmente sulla vita nascente, dando dei diritti riproduttivi abusivi alla donna. In altri termini, questo articolo è una porta aperta alla legalizzazione dell’aborto in Africa, e noi lo condanniamo”.

(©L’Osservatore Romano – 5 luglio 2009)

Volontari in Rwanda e Tanzania per lo sviluppo di una nuova missione

Roma, 4. “Diffondere il modello di un nuovo modo di fare missione basato sulla creazione di comunità autosufficienti”. Con questo proposito, dal 5 al 15 luglio, un gruppo di volontari dell’associazione “Italia Solidale” sarà presente in Rwanda e in Tanzania per incontrarele comunità ecclesiali locali.
In particolare in Rwanda, i volontari parteciperanno a un incontro con il vescovo di Kabgayi, Smaragde Mbonyintege e i religiosi della diocesi. L’associazione, le cui iniziative godono fra l’altro del sostegno del Pontificio Consiglio per la Cultura, è presente in vari Paesi africani e ha sviluppato una consistente rete di aggregazioni solidali.
In queste comunità di missione, le famiglie si riuniscono in gruppi per esprimere e condividere assieme i loro problemi. Inoltre, tramite il denaro che ricevono dai donatori dell’associazione, i nuclei familiari riescono a diventare autosufficienti grazie a piccole attività produttive.
Il denaro ricavato da tali attività, oltre a servire ai bisogni stessi delle famiglie, viene impiegato per aiutare altre persone a compiere lo stesso percorso virtuoso.
L’associazione sostiene attualmente circa due milioni di persone, tramite la propria rete di collaboratori che copre Africa, India e Sud America.
“Le visite in Rwanda e Tanzania – informa l’associazione – prendono le mosse in occasione dell’ultimo meeting associativo a Nago, in Italia, patrocinato dal Pontificio Consiglio per la Cultura, dove è emersa fra l’altro l’importanza di entrare “con ancora più forza” nella realtà africana, dove nel solo 2007 sono morti circa cinque milioni di bambini”. “Non possiamo permettere – aggiunge – che i bambini muoiano, che le persone siano dipendenti e non rispettate, che le famiglie non siano sussistenti”.

(©L’Osservatore Romano – 5 luglio 2009)