Il turismo sessuale e le inconfessabili complicitÃ

di Danilo Quinto

In Africa, una delle mete preferite è il Kenya. Parliamo di turismo sessuale. Ha raccontato di recente all’Agenzia Fides, padre Franco Cellano -, il quale da  otto anni opera in Kenya ed è Superiore delle Missioni della Consolata presenti nel paese -. Il religioso ha fatto parte del Comitato italiano che tre anni fa ha approfondito questa questione, in particolare relativamente a quel che avviene nelle città della costa, Malindi, Lamu, Mombasa.
Sono stati “contati” trentamila giovani, minori kenyoti - per la maggior parte sollecitati dai loro genitori, soprattutto bambine - usati per l’attività sessuale degli adulti. Da quello studio, risultava che l’abuso sessuale era praticato per il 38% da kenyoti, per la restante parte dagli occidentali:  18% italiani, 14% tedeschi, 12% svizzeri, 8% francesi.
Dal 2000 in avanti, il fenomeno è diventato molto consistente e coinvolge le situazioni di disagio, di marginalizzazione, di povertà. I “turisti” occidentali negli ultimi anni si sono “trasferiti”:  hanno preferito l’Africa, ed in particolare questo paese, rispetto ai paesi asiatici.
C’è da chiedersi, in questo contesto, cosa faccia il governo locale per contrastare questo fenomeno. La risposta di padre Cellano è netta:  “C’è una legge del ‘90, in cui si difendono i diritti dei bambini, ma lascia il tempo che trova, così come la legge del 2003, che stabilisce norme penali per chi favorisce la prostituzione. La verità è che la polizia non interviene su questi fatti, perché la stessa polizia è la prima responsabile, perché corrotta. L’attività di prostituzione è organizzata e coinvolge soprattutto bambine, che sono anche brave a nascondersi e a divenire invisibili”.
La comunità delle Missioni della Consolata è tra le più antiche e attualmente conta trentuno missioni nel paese. L’attività è rivolta soprattutto all’aspetto dei diritti delle persone, per il lavoro, per la casa, per la salute. “Alcune delle quattordici Parrocchie che ci sono - afferma padre Cellano - hanno condotto un’azione approfondita rispetto allo sfruttamento sessuale. Devo dire, però, in generale, che l’opera di evangelizzazione è molto difficile, perché il fenomeno sfrutta la povertà  e  i  bisogni  di questa popolazione”.
In Kenya si contano in 350.000 gli sfollati a causa delle guerra etnica che ha sconvolto il paese e padre Cellano non usa mezzi termini per descrivere la situazione da questo punto di vista:  “La Chiesa cattolica ha lavorato fortemente e in silenzio in questi mesi di fronte alla tragedia dei 350.000 sfollati. Siamo nel totale sessantatré comunità religiose unite in questo lavoro, apostolico, di promozione della pace, di evangelizzazione. Quello che posso dire è che la popolazione ha molta paura a tornare nei luoghi da cui è stata costretta a fuggire e osservo che non è certamente favorita dal formalismo  che  in  alcuni casi pervade l’azione delle organizzazioni internazionali”.
La dignità. Quella dei poveri è negata in molte parti del mondo. Il fenomeno del turismo sessuale, uno dei tanti paradigmi che connotano il nostro tempo, è favorito dagli interessi economici dei gruppi locali che lo gestiscono, si alimenta e sfrutta la lotta per la sopravvivenza di strati consistenti della popolazione in molti paesi ed in alcuni di questi riveste caratteristiche di massa. Gli occidentali cercano quei luoghi dove pensano di poter praticare comportamenti criminali gravissimi garantendosi l’impunità, sapendo che troveranno centinaia di migliaia di bambine e bambini, adolescenti, uomini e donne disposti - innanzitutto per necessità - a fare mercimonio del proprio corpo.
In base ai dati diffusi da Ecpat - una rete internazionale di organizzazioni, presenti in settantotto paesi, che operano per eliminare la prostituzione e la pornografia infantili e il traffico di minori a scopo sessuale - il turismo sessuale conosce una dimensione globale, interna e un problema ancora più grande, che è quello della prostituzione infantile e della tratta di esseri umani, nonostante che gli Stati abbiano il dovere di proteggere i minori dallo sfruttamento e dagli abusi sessuali.
Principio che viene ribadito in molti strumenti internazionali e raccomandazioni, come ad esempio nell’art. 34 della Convenzione sui diritti dell’infanzia, che stabilisce:  “Gli Stati si impegnano a proteggere il fanciullo contro ogni forma di sfruttamento sessuale e violenza sessuale..”; nell’art. 35, l’impegno degli Stati viene esteso ad impedire il rapimento, la vendita e la tratta per qualunque fine e sotto qualsiasi forma.
Questi impegni sono stati reiterati nel Protocollo Opzionale alla Convenzione sulla vendita dei fanciulli, prostituzione infantile e pornografia infantile, del giugno 2000. Tra i programmi delle Nazioni Unite sono da ricordare, nel 1992 il Programma di Azione per la prevenzione della vendita di fanciulli, prostituzione infantile e pornografia infantile e nel 1996, il Programma di azione per la prevenzione del traffico di persone e lo sfruttamento della prostituzione.
I turisti sessuali, sostiene la ricerca di Ecpat - nel 90-95% dei casi, sono maschi tra i 20 e i 40 anni di età, appartenenti a classi sociali diverse. Sarebbero addirittura ottantamila gli italiani che praticano nel mondo la compravendita di sesso.
Dopo il Kenya, gli altri paesi privilegiati sono Repubblica Dominicana, Colombia. L’età media è intorno ai 27 anni. Dai dati diffusi da Ecpat si rileva che le bambine che vengono abusate sessualmente hanno un’età tra gli 11 e i 15 anni, mentre i bambini vanno dai 13 ai 18 e che gli incontri spesso  vengono  filmati  e immessi nella rete.
Il turismo sessuale femminile, invece, si rivolge, oltre che in Kenya, in Gambia, Senegal anche a Cuba, in Brasile, in Colombia.
“Il problema - sostiene Marco Scarpati, Presidente di Ecpat Italia - ha risvolti soprattutto economici. Tutta la nostra azione è rivolta a far comprendere che siamo di fronte a cifre enormi, colossali. Stiamo parlando di un grosso business, nel quale alcune persone guadagnano cifre spaventose. Se il mercato di bambini non fosse interessante  dal  punto di vista economico, non esisterebbe. Quindi, la chiave  per  vincere è scoraggiare la domanda”.
Circa l’azione di contrasto “una delle possibilità più semplici - sottolinea ancora - è quella di fare in modo che la gente non parta da casa propria, disincentivando l’approdo nei paesi consueti dove si pratica il turismo sessuale. Si dovrebbe intervenire modificando l’economia dei paesi “donatori” e svolgendo significativi lavori di prevenzione nei confronti dei bambini, educando e formando le forze di polizia locali, che possono servire sia a prestare attenzione al fenomeno sia a reprimere i reati che il fenomeno causa. Si dovrebbe anche cercare di creare attenzione in quei settori nei quali il turista del sesso si rivolge, tassisti, guide, alberghi; fare in modo che non vengano proposte al turista queste attività”.
“Faremmo prima a dire - conclude il presidente di Ecpat Italia - quali sono i paesi non coinvolti, se ne esistono, perché ormai il fenomeno è globale. Comunque, i paesi più coinvolti, a nostro avviso, sono Thailandia, Vietnam, Cambogia, Filippine, India, Nepal, Pakistan, Afghanistan, Egitto, Senegal, Repubblica Sudafricana, Kenya (meta preferita dagli italiani), Cuba, che cerca di nascondere il problema, il Brasile, il Perù. Ci sono anche luoghi impensabili. Tempo fa, è stata fatta una segnalazione ad Ecpat Italia, che ha rivelato l’esistenza di tour operator che organizzano viaggi in Mongolia a sfondo sessuale, presentandoli come battute di pesca sportiva”.

su L’Osservatore Romano del 17-18 settembre 2008

Il papato e la legge naturale

di Brian Ferme
Preside Facoltà di Diritto canonico San Pio X, Venezia

Nelle Gesta anonime di Innocenzo iii viene annotata la competenza del Pontefice sia nella legge umana che in quella divina:  “Quantum fuerit tam in humano quam in iure divino iure peritus“. Se l’apprezzamento della sua esperienza nella legge umana ha, tra le altre cose, implicato una fondamentale rivalutazione dell’educazione giuridica ricevuta a Bologna da Innocenzo iii, il significato esatto della sua competenza nella legge divina è una questione più complessa. Ciò non perché Innocenzo non fosse consapevole della sua rilevanza per il suo pontificato - come Romano Pontefice e Vicario di Cristo egli vedeva se stesso come qualcuno che partecipa della autorità divina e la esercita - ma piuttosto perché i contorni di ciò che si doveva intendere con ius divinum erano, per lui e per i canonisti medievali, una questione particolarmente complessa e frequentemente discussa. Riflettere sul ius divinum richiedeva una mente sottile e agile. I canonisti erano obbligati ad affrontare i diversi testi legali, spesso contraddittori, con grande attenzione, cercando al tempo stesso di comprendere bene le varianti di quei testi che erano stati trasmessi dalla tradizione canonica attraverso i commentari.
Qualcosa di questa tradizione si può trovare nella brevissima glossa alla “legge divina” scritta da un canonista della fine del periodo che vogliamo prendere in considerazione col nostro intervento. All’inizio del quindicesimo secolo, il canonista inglese William Lyndwood scrisse in modo breve, quasi laconico, sulla legge di Dio. Egli cominciava citando il Decretum, sottolineando che la legge divina è stabilita per natura e che tutto ciò che è fas è legge divina.
Citando Guido de Baysio, mostra che alcuni avevano considerato la stessa legge ecclesiastica come legge divina, ma, poi, cita anche due canonisti in disaccordo, Johannes Andreae e Guilelmus de Monte Laudanus, che ritenevano che la legge divina è soltanto quella contenuta nella Sacra Pagina, ed essi, a loro volta, citavano il Decretum di Graziano a sostegno della propria opinione.
Questa glossa non particolarmente significativa potrebbe essere spiegata col fatto che Lyndwood stava scrivendo un commentario pratico per semplici sacerdoti e, perciò, era comprensibilmente riluttante ad appesantirli con troppe distinzioni; tuttavia egli indica il locus classicus, di praticamente tutti i commentari, sul ius divinum, cioè il Decretum di Graziano. Quasi tutti i decretisti e decretalisti cominciarono la loro esposizione sul ius divinum e il ius naturale facendo riferimento a Graziano.
La glossa, inoltre, riflette nettamente il fatto che il ius divinum era stato oggetto di continue discussioni, chiarificazioni e distinzioni da parte dei canonisti, specialmente in relazione alla legge naturale ed ecclesiastica.
In un certo senso la laconica glossa di Lyndwood ci potrebbe fornire i contorni di questa nostra relazione:  il ius divinum e la sua connessione con la legge naturale ed ecclesiastica; ma è un po’ illusorio. Un esame più accurato del Decretum suggerisce che ciò che Graziano intendeva con questi termini era più complesso e meno chiaro di quanto la lettura del Lyndwood può inizialmente suggerire. La stessa complessità si presenta alla nostra lettura oggi di Graziano e dei suoi commentatori. Come possiamo efficacemente descrivere il ius divinum? Cosa intendevano, esattamente, Graziano e quanti hanno commentato la sua opera, quando vi facevano riferimento?
La risposta chiaramente implicava un approccio teoretico, cioè la determinazione dei suoi elementi essenziali o costitutivi, ma anche, inevitabilmente, poneva in luce implicazioni pratiche che, a loro volta, avrebbero contribuito a un ulteriore affinamento della descrizione teoretica:  come doveva il ius divinum essere connesso alla plenitudo potestatis di cui godeva il Papa? Poteva il Papa dispensare persino dal ius divinum, specificamente per le norme pratiche o per quelle leggi che parevano derivare da esso? Come determinava la costituzione della Chiesa o, perfino, della società civile? Come i suoi contenuti urtavano o determinavano la crescita iniziale dei diritti dell’individuo, come quello di proprietà privata, il diritto di difesa, il diritto a una procedura legale a protezione dei diritti individuali? (…) Nel considerare la potestà del Papa i canonisti medievali frequentemente concludevano chiedendo:  “Chi potrebbe opporre resistenza al Papa?”, “Si tamen papa hoc faciat, quis resistit ei?”. Una risposta potrebbe essere un’adeguata comprensione della legge divina e naturale. La questione centrale affrontata dai canonisti era la precisa determinazione di che cosa costituisse legge divina e legge naturale. Ciò che influenzò il loro pensiero fu l’affrontare i testi legali e il confrontarsi con gli argomenti dei canonisti loro colleghi. Non era un compito semplice e, in un certo senso, il lavoro continua tutt’oggi.
Una lettura dei canonisti medievali rende evidente che molte delle norme che essi ritenevano derivare dal ius divinum non sono più considerate tali oggi. Questo non significa che la loro riflessione sia irrilevante, particolarmente perché le loro riflessioni sulla legge divina e naturale ha influenzato la loro comprensione della legge in generale e della legge canonica in particolare.
Specialmente nelle loro riflessioni sulla legge naturale essi compresero che ogni legge giusta era connessa in qualche modo col Creatore, non nel senso che Dio fosse una causa remota della legge positiva, ma piuttosto nel senso che ogni buona legge condivideva le caratteristiche essenziali della legge naturale. Quest’ultima era basata sulla ratio, era aequissimum e conduceva alla iustitia. Un atto positivo legittimamente promulgato che non condividesse questi aspetti fondamentali sarebbe stato, semplicemente, una legge non buona e, di fatto, potenzialmente pericolosa.
C’è una lezione critica per noi da raccogliere dallo studio degli scritti dei canonisti medievali sulla legge divina e naturale. Ogni tentativo o inclinazione di vedere la legge canonica come una legge semplicemente positiva, in qualche modo implicitamente basata su una filosofia positivista del diritto, così comune nella società contemporanea, è un tradimento della comprensione della legge sviluppata ed evidenziata dai canonisti medievali. Non era sufficiente che la legge fosse promulgata, sebbene questo fosse chiaramente essenziale. Piuttosto ogni legge promulgata, così come la sua applicazione e interpretazione, doveva essere basata su ratio, aequitas et iustitia. Se noi imparassimo questo dai canonisti medievali, avremmo già imparato molto.

su L’Osservatore Romano del 17-18 settembre 2008

La filosofia del diritto merita di essere presa sul serio

di Francesco D’Agostino
Esiste una filosofia del diritto. Ma esiste una filosofia del diritto divino? Se esiste (e credo che esista, anche se nella storia del pensiero manca una sua coerente e compiuta elaborazione), è ben difficile delimitarne l’oggetto e i confini:  il divino, quello che Hegel chiamava l’oggetto immenso del pensiero, non si lascia facilmente stringere dalla teoresi, se non percorrendo la via della moltiplicazione delle negazioni. Bisogna prenderne atto:  chi vuole elaborare una filosofia del diritto divino non può farla coincidere, né ridurla a capitolo di una teoria antropologica e/o teologica del sacro, o di una dottrina dell’essere in una delle sue innumerevoli dimensioni trascendentali. Non può identificarla con una teoria metafisica del diritto, che può condurci sì a costruire un’ontologia o una teologia naturale del diritto, ma che non può di per sé penetrare negli ambiti della rivelazione.
Per quanto mosso da ottime intenzioni, il filosofo del diritto divino non potrà non avvertire se non come insufficiente, ancorché suggestiva, la via dell’analisi dell’esperienza giuridica, nelle sue a volte inestricabili connessioni con l’esperienza religiosa. Né sarà legittimato ad assumere a fondamento della propria teoresi la storia delle religioni o la storia del diritto, come riflessione sulle epifanie mitiche o ordinamentali dello ius, se non al prezzo di snaturare lo specifico filosofico della propria ricerca. Né, infine, potrà giovarsi di una teoria generale del diritto canonico, dato che massimamente tale teoria, avendo il diritto divino tra le proprie fonti, si rivela bisognosa di solidi fondamenti filosofici.
E infine il nostro filosofo dovrà resistere con tutte le sue forze alla tentazione del corto circuito, alla tentazione cioè di riferire senza mediazione la filosofia del diritto divino alla teologia rivelata, dato che nell’abisso della riflessione teologica la specificità filosofica della filosofia del diritto divino non può che venire annientata:  se cadrà preda di questa tentazione arriverà rapidamente e dovrà accontentarsi delle ironiche e stringate conclusioni cui giunge, parafrasando il giudice Holmes, Grant Gilmore:  “In Paradiso non vi sarà diritto (…) nell’inferno non vi sarà altro che diritto e le garanzie processuali verranno osservate meticolosamente”
Quale via ci resta da percorrere? Una soltanto. Se una filosofia del diritto divino è possibile (e io credo che lo sia, anche se ne manca una coerente e compiuta elaborazione), essa non potrà che coincidere con la stessa filosofia del diritto (o essere di questa un capitolo). A una condizione però:  che la filosofia del diritto venga presa sul serio. Non merita di essere presa sul serio - ci ha spiegato definitivamente Hegel - una filosofia che trovi già precostituito il proprio oggetto.
Ciò che toglie alla filosofia del diritto la sua “serietà” è l’assumere a oggetto della propria riflessione il solo diritto positivo e il ridurre conseguentemente il proprio impegno alla costruzione di una teoria generale o particolare del diritto. Poiché Dio non è giuridicamente oggettivabile e poiché, per di più, ogni forma di riferimento al divino appare elusa nei sistemi giuridici positivi e secolari della modernità, ne segue inevitabilmente che molti ritengono la stessa locuzione diritto divino ormai arcaica o comunque epistemologicamente circoscritta alla comunità dei credenti e in particolare a quella dei canonisti e a quella degli studiosi di un libro sacro rivelato.
Si può psicologicamente comprendere la reazione di orgoglioso isolazionismo che tale stato di cose può attivare in tutti costoro e il conseguente e pressoché inevitabile tentativo di occultamento di tale isolazionismo. Assumere la credenza in un diritto divino come rifugio identitario non è atteggiamento che possa portare molto lontano.
Se si vuole salvare filosoficamente la categoria del diritto divino (ed è a mio avviso indispensabile farlo, per il bene stesso della filosofia del diritto) e tenerla nello stesso tempo distinta dalla teologia del diritto, bisogna assumere nei suoi confronti un atteggiamento né confessionale né più in generale fideistico, ma ermeneutico, esattamente come bisogna dare consistenza ermeneutica alla categoria del religioso, quando la si voglia assumere ad oggetto della filosofia della religione. L’ermeneutica del diritto divino si rivelerà così utile, anzi essenziale, per l’ermeneutica del diritto in generale:  essa ci aiuterà a non cedere alla tentazione di instaurare tra ius divinum e ius humanum una sterile e banale dicotomia, come tra due ordinamenti in contrapposizione e in concorrenza tra loro, per fondare la legittimità della prassi sociale.
Nel contesto di queste riflessioni assumiamo l’espressione “diritto divino” come la più forte metafora dell’espressione “diritto assoluto”, del diritto cioè percepito come invariante antropologica (per usare il lessico delle scienze sociali) oppure (per usare l’espressione hegeliana) percepito nella verità del suo concetto (e non identificato con le innumerevoli deformazioni e violenze che la storia gli ha imposto e per suo tramite ha imposto agli uomini, come innumerevoli peraltro sono le deformazioni e le violenze che la storia ha imposto a tutte le pratiche antropologico-sociali). E, nella verità del suo concetto, il diritto va percepito come prassi relazionale “assolutamente” volta a fondare la giustizia.
Per esplicitare ulteriormente questo punto possiamo utilizzare per via analogica una lucida osservazione di Kolakowski, nella quale il riferimento all’assoluto viene fatto correttamente coincidere col riferimento al “sacro”. “La religione - scrive il filosofo polacco - è il modo in cui l’uomo accetta la propria vita come una sconfitta inevitabile. Che essa non sia una sconfitta, lo si può pensare solo se si è in malafede (…) Accettare la vita, e allo stesso tempo accettarla come una sconfitta, è possibile solo a condizione di ammettere un senso che non sia totalmente immanente alla storia umana, cioè a condizione di ammettere l’ordine del sacro”. Analogamente, per accettare il diritto positivo bisogna accettarne i limiti storici, accettarne cioè il portato di ingiustizia che esso veicola al proprio interno:  questo però è possibile solo a condizione di ammettere che il diritto positivo ha bisogno di essere animato da un senso che non sia totalmente immanente alla sua stessa storia, cioè a condizione di ammettere l’inserimento dell’assoluto nell’ordine del giuridico.
È per questo che, se viene identificata con una filosofia del diritto presa sul serio, la filosofia del diritto divino condivide le stesse fondamentali esigenze teoretiche di questa, come apriori non solo dell’utilizzazione, ma della stessa corretta identificazione del diritto positivo, che solo dai filosofi (e non dai giuristi!) può essere credibilmente descritto nella sua specificità antropologica, cioè come salvezza della polis, tensione pragmatica volta alla realizzazione del bene umano, aurora del pleroma, fedeltà alla terra (senza che questo implichi voler togliere alcunché al “cielo”) e infine, in una espressione riassuntiva, suggestiva e ardita via caritatis.
In altre parole, alla filosofia del diritto, che giunge a identificare correttamente l’essenza del diritto nel suo esser chiamato a fare giustizia, senza però potere della giustizia garantire realtà e futuro (e che sotto questo profilo è carica di tutta la tristezza antropologica che contraddistingue ogni pensiero filosofico autentico), la filosofia del diritto divino aggiunge un nuovo ed essenziale orizzonte, quello che ci consente, declinando la parola speranza, di rendere la giustizia non solo astrattamente pensabile, ma esistenzialmente credibile.
Come alla filosofia del diritto non spetta individuare i contenuti materiali del diritto positivo, così non spetta alla filosofia del diritto divino individuare i contenuti normativi concreti di tale diritto. A essa spetta unicamente contribuire a elaborare del diritto un’idea adeguata. E poiché, come ci ha definitivamente insegnato Durkheim, il diritto ha un fondamento religioso, così come lo ha ogni altra istituzione sociale e ogni altra dimensione della prassi (e questo indipendentemente dal portato di verità che si voglia riconoscere alla dimensione del religioso), per il giurista il riferimento al diritto divino si rivela indispensabile almeno sotto i seguenti profili:  il diritto divino mostra l’antecedenza non cronologica, ma logica e ontologica dello ius (come ipsa res iusta) rispetto alla lex (e la definisce come lo strumento per rendere storicamente possibile lo ius).
Nell’orizzonte specificamente cristiano, l’antecedenza dello ius rispetto alla lex trova il suo analogato nell’antecedenza dell’amore rispetto al precetto di amare, cioè dello spirito rispetto alla legge; il diritto divino mostra il carattere personale della lex. Superando la pur mirabile definizione aristotelica che vede nella lex una ragione senza passione, la filosofia del diritto divino percepisce nella ragione di Dio (cioè nell’assoluto della giustizia) una riserva (agapica) inesauribile, che toglie alla legge (divina) ogni freddezza formale; il diritto divino consolida definitivamente il concetto giuridico di persona, cioè ciò che massimamente è bene per il diritto.
Nella prospettiva del diritto divino ogni essere umano è persona non perché tale qualifica gli sia riconosciuta dal diritto positivo (a seguito per esempio dell’evento della nascita o di qualsiasi altro fattore ritenuto giuridicamente rilevante), ma perché è creato a immagine e somiglianza di Dio, perché nessun uomo è da lui, come Padre, come Paraclito, come Consolatore, lasciato solo. In quanto persone, gli esseri umani sono pari tra loro; ma non può esserci parità, se non si riconosce un padre comune.
Infine il diritto divino mostra nell’inversione del rapporto tra la categoria del potere e quella del servizio la verità del diritto. Questa inversione, intuita da alcuni, rari, grandi spiriti - e che rende la filosofia del diritto di Platone, quella esplicitata in particolare nel Minosse, la più vicina che si possa immaginare a una filosofia del diritto divino - ha trovato storicamente nel Vangelo il suo definitivo fondamento. In questa luce, grazie all’irruzione nella storia del diritto divino, incarnato nella persona di Gesù Cristo, il diritto - in tutte le sue dimensioni - non può più essere pensato se non in una implicita forma teologica. Mi limito a citare due brani evangelici essenziali al riguardo.
Nel Vangelo secondo Giovanni, alla domanda rivoltagli da Pilato:  “Tu dunque sei re?” Gesù risponde:  “Tu lo dici:  io sono re. Per questo sono nato e per questo sono venuto al mondo, per rendere testimonianza alla verità. Chiunque è dalla verità ascolta la mia voce”. Commenta Sergio Cotta:  “Gesù non è re perché ha il potere di legiferare, ma perché conosce e quindi è in sé la condizione fondativa del legiferare:  la Verità”.
Il secondo brano che voglio citare appartiene al Vangelo secondo Matteo (20, 25-28), un testo evangelico famosissimo, che torna anche negli altri sinottici. È la risposta che Gesù dà a Giacomo e a Giovanni, quando costoro gli rivolgono una supplica di non poco conto, quella di poter sedere, nel suo regno, uno alla sua destra e uno alla sua sinistra, occupando così “posti” di massimo prestigio e potere. Gli altri discepoli s’indignano con i due fratelli. E Cristo, con infinita pazienza, li ammaestra:  Principes gentium dominantur eorum et qui maiores sunt potestatem exercent in eos. Non ita erit inter vos, sed quicumque voluerit inter vos maior fieri, sit vester minister; et qui voluerit inter vos primus esse, erit vester servus (”I capi delle nazioni le dominano e i grandi esercitano su di esse il potere. Non così dovrà essere tra voi; ma colui che vorrà diventare grande tra voi si farà vostro servo e colui che vorrà essere il primo tra voi si farà vostro schiavo”). E per dare un fondamento inoppugnabile a questo ammaestramento, egli aggiunge una considerazione decisiva:  Sicut Filius hominis non venit ministrari, sed ministrare et dare animam suam redemptionem pro multis (”Così come il Figlio dell’uomo non è venuto per essere servito, ma per servire e dare la sua vita in riscatto di molti”). Di fronte a espressioni come questa - o alla vicenda della lavanda dei piedi durante l’Ultima Cena, una forma di vangelo incarnato non nella parola ma nella prassi - si svuotano in un sol colpo tutte le frettolose capziose rappresentazioni della fede come disturbo nevrotico e infantile, come desiderio di ottenere l’approvazione di esseri sovrannaturali o, in una sola parola, come ideologia:  la fede non induce il credente a porre al centro della sua comprensione del mondo la categoria del potere, ma l’orienta al servizio, fino alla stessa perdita del senso di sé:  chi serve non fa nulla di particolare per cui debba poi rivendicare di essere onorato, esattamente come l’essere operatori di giustizia non merita lode:  siamo comunque servi inutili. “Non v’è pertanto - scrive von Balthasar - alcuna via dialettica per il servitore cristiano (…) di dedurre dalla posizione in basso del servizio una nuova pretesa di ottenere il posto in alto”.

su L’Osservatore Romano del 17-18 settembre 2008

Udienza generale del 17 settembre 2008

Cari fratelli e sorelle!

L’incontro odierno mi offre la gradita opportunità di ripercorrere i vari momenti della visita pastorale che ho compiuto nei giorni scorsi in Francia; visita culminata, come si sa, con il pellegrinaggio a Lourdes, in occasione del 150° anniversario delle apparizioni della Madonna a santa Bernadette. Mentre rendo fervide grazie al Signore che mi ha concesso una così provvidenziale possibilità, esprimo nuovamente viva riconoscenza all’Arcivescovo di Parigi, al Vescovo di Tarbes et Lourdes, ai rispettivi collaboratori e a tutti coloro che in diversi modi hanno cooperato alla buona riuscita del mio pellegrinaggio. Ringrazio cordialmente anche il Presidente della Repubblica e le altre Autorità che mi hanno accolto con tanta cortesia.

La visita è iniziata a Parigi, dove ho incontrato idealmente l’intero popolo francese, rendendo così omaggio a un’amata Nazione nella quale la Chiesa, già dal II secolo, ha svolto un fondamentale ruolo civilizzatore. E’ interessante che proprio in tale contesto sia maturata l’esigenza di una sana distinzione tra la sfera politica e quella religiosa, secondo il celebre detto di Gesù: “Rendete a Cesare ciò che è di Cesare e a Dio ciò che è di Dio” (Mc 12,17). Se sulle monete romane era impressa l’effige di Cesare e per questo a lui esse andavano rese, nel cuore dell’uomo c’è però l’impronta del Creatore, unico Signore della nostra vita. Autentica laicità non è pertanto prescindere dalla dimensione spirituale, ma riconoscere che proprio questa, radicalmente, è garante della nostra libertà e dell’autonomia delle realtà terrene, grazie ai dettami della Sapienza creatrice che la coscienza umana sa accogliere ed attuare.

In questa prospettiva si colloca l’ampia riflessione sul tema: “Le origini della teologia occidentale e le radici della cultura europea”, che ho sviluppato nell’incontro con il mondo della cultura, in un luogo scelto per la sua valenza simbolica. Si tratta del Collège des Bernardins, che il compianto Cardinale Jean-Marie Lustiger volle valorizzare quale centro di dialogo culturale, un edificio del XII secolo, costruito per i cistercensi, dove i giovani hanno fatto i loro studi. Quindi c’è proprio la presenza di questa teologia monastica che ha dato anche origine alla nostra cultura occidentale. Punto di partenza del mio discorso è stata una riflessione sul monachesimo, il cui scopo era di ricercare Dio, quaerere Deum. Nell’epoca di crisi profonda della civiltà antica, i monaci, orientati dalla luce della fede, scelsero la via maestra: la via dell’ascolto della Parola di Dio. Essi furono pertanto i grandi cultori delle Sacre Scritture e i monasteri divennero scuole di sapienza e scuole “dominici servitii“, “del servizio del Signore”, come li chiamava san Benedetto. La ricerca di Dio portava così i monaci, per natura sua, ad una cultura della parola. Quaerere Deum, cercare Dio, lo cercavano sulla scia della sua Parola e dovevano quindi conoscere sempre più in profondità questa Parola. Bisognava penetrare nel segreto della lingua, comprenderla nella sua struttura. Per la ricerca di Dio, rivelatosi a noi nelle Sacre Scritture, diventavano in tal modo importanti le scienze profane, volte ad approfondire i segreti delle lingue. Si sviluppava di conseguenza nei monasteri quella eruditio che avrebbe consentito il formarsi della cultura. Proprio per questo, quaerere Deum - cercare Dio, essere in cammino verso Dio, resta oggi come ieri la via maestra ed il fondamento di ogni vera cultura.

Della ricerca di Dio è espressione artistica anche l’architettura, e non c’è dubbio che la cattedrale di Notre-Dame a Parigi ne costituisca un esempio di valore universale. All’interno di quel magnifico tempio, dove ho avuto la gioia di presiedere la celebrazione dei Vespri della Beata Vergine Maria, ho esortato i sacerdoti, i diaconi, i religiosi, le religiose e i seminaristi venuti da ogni parte della Francia, a dare priorità al religioso ascolto della divina Parola, guardando alla Vergine Maria come a sublime modello. Sul sagrato di Notre-Dame ho salutato poi i giovani, accorsi numerosi ed entusiasti. A loro, che stavano per iniziare una lunga veglia di preghiera, ho consegnato due tesori della fede cristiana: lo Spirito Santo e la Croce. Lo Spirito apre l’intelligenza umana ad orizzonti che la superano e le fa comprendere la bellezza e la verità dell’amore di Dio rivelato proprio nella Croce. Un amore da cui nulla mai potrà separarci, e che si sperimenta donando la propria vita sull’esempio di Cristo. Poi una breve sosta all’Institut de France, sede delle cinque Accademie nazionali: essendo io membro di una delle Accademie, ho visto qui con grande gioia i miei colleghi. E poi la mia visita è culminata nella Celebrazione eucaristica sull’Esplanade des Invalides. Riecheggiando le parole dell’apostolo Paolo ai Corinzi, ho invitato i fedeli di Parigi e della Francia intera a ricercare il Dio vivente, che ci ha mostrato il suo vero volto in Gesù presente nell’Eucaristia, spingendoci ad amare i nostri fratelli così come Lui ha amato noi.

Mi sono poi recato a Lourdes, dove ho potuto subito unirmi a migliaia di fedeli nel “Cammino del Giubileo”, che ripercorre i luoghi della vita di santa Bernadette: la chiesa parrocchiale col fonte battesimale dove è stata battezzata; il “Cachot” dove visse da bambina in grande povertà; la Grotta di Massabielle, dove la Vergine le apparve per ben 18 volte. Alla sera ho partecipato alla tradizionale Processione aux flambeaux, stupenda manifestazione di fede in Dio e di devozione alla sua e nostra Madre. Lourdes è veramente un luogo di luce, di preghiera, di speranza e di conversione, fondate sulla roccia dell’amore di Dio, che ha avuto la sua rivelazione culminante nella Croce gloriosa di Cristo.

Per una felice coincidenza, domenica scorsa la liturgia ricordava l’Esaltazione della Santa Croce, segno di speranza per eccellenza, perché è testimonianza massima dell’amore. A Lourdes, alla scuola di Maria, prima e perfetta discepola del Crocifisso, i pellegrini imparano a considerare le croci della propria vita proprio alla luce della Croce gloriosa di Cristo. Apparendo a Bernadette, nella grotta di Massabielle, il primo gesto che fece Maria fu appunto il Segno della Croce, in silenzio e senza parole. E Bernadette la imitò facendo a sua volta il Segno della Croce, pur con mano tremante. E così la Madonna ha dato una prima iniziazione nell’essenza del cristianesimo: il Segno della Croce è la somma della nostra fede, e facendolo con cuore attento entriamo nel pieno mistero della nostra salvezza. In quel gesto della Madonna c’è tutto il messaggio di Lourdes! Dio ci ha tanto amato da dare se stesso per noi: questo è il messaggio della Croce, “mistero di morte e di gloria”. La Croce ci ricorda che non esiste vero amore senza sofferenza, non c’è dono della vita senza dolore. Molti apprendono tale verità a Lourdes, che è una scuola di fede e di speranza, perché è anche scuola di carità e di servizio ai fratelli. E’ in questo contesto di fede e di preghiera che si è tenuto l’importante incontro con l’Episcopato francese: è stato un momento di intensa comunione spirituale, in cui abbiamo insieme affidato alla Vergine le comuni attese e preoccupazioni pastorali.

Tappa successiva è stata poi la processione eucaristica con migliaia di fedeli, tra cui, come sempre, tanti ammalati. Dinanzi al Santissimo Sacramento, la nostra comunione spirituale con Maria s’è fatta ancor più intensa e profonda perché Lei ci dona occhi e cuore capaci di contemplare il suo Divin Figlio nella santa Eucaristia. Era commovente il silenzio di queste migliaia di persone davanti al Signore; un silenzio non vuoto, ma pieno di preghiera e di coscienza della presenza del Signore, che ci ha amato fino a salire sulla croce per noi. La giornata di lunedì 15 settembre, memoria liturgica della Beata Vergine Maria Addolorata, è stata infine dedicata in modo speciale ai malati. Dopo una breve visita alla Cappella dell’Ospedale, ove Bernardette ricevette la Prima Comunione, sul sagrato della Basilica del Rosario ho presieduto la celebrazione della Santa Messa, durante la quale ho amministrato il sacramento dell’Unzione degli infermi. Con i malati e con quanti li accudiscono, ho voluto meditare sulle lacrime di Maria versate sotto la Croce, e sul suo sorriso, che illumina il mattino di Pasqua.

Cari fratelli e sorelle, ringraziamo insieme il Signore per questo viaggio apostolico ricco di tanti doni spirituali. In particolare, rendiamo a Lui lode perché, Maria, apparendo a santa Bernadette, ha aperto nel mondo uno spazio privilegiato per incontrare l’amore divino che guarisce e salva. A Lourdes, la Vergine Santa invita tutti a considerare la terra come luogo del nostro pellegrinaggio verso la patria definitiva, che è il Cielo. In realtà tutti siamo pellegrini, abbiamo bisogno della Madre che ci guida; e a Lourdes, il suo sorriso ci invita ad andare avanti con grande fiducia nella consapevolezza che Dio è buono, Dio è amore.

Si apre a Venezia il XIII congresso internazionale di Diritto canonico

di Angelo Scola
Gran Cancelliere della Facoltà
di Diritto canonico San Pio X

Il 7 febbraio 2008 concludendo un discutibile, e nei fatti assai discusso, intervento presso la Royal Court of Justice sul tema “Civil and Religious Law in England:  a Religious Perspective”, l’arcivescovo di Canterbury, Rowan Williams, affermava:  “La legge universale e il diritto universale sono la strada per riconoscere il minimo comprensibile e controllabile nel soggetto umano - allora la teologia ci aspetta tuttora dietro l’angolo di questi dibattiti, per quanto con forza la nostra cultura cerchi di non farla entrare in campo”.
Questa costatazione può darci lo spunto per affermare che il Ius divinum - nel mio intervento userò questa nozione in senso lato quale è ravvisabile nell’idea generale di legge divina, cui tuttavia il Ius divinum canonistico resta necessariamente correlato - torna a essere attuale per determinare il campo del “normativo” all’interno del dibattito sociopolitico contemporaneo?
Le perplessità suscitate dalla proposta di Williams di fare spazio alla legge islamica nell’orizzonte di quella britannica sono assai comprensibili. Non si tratta di una sorta di riedizione della pax deorum romana e della sua tolleranza? È lecito quindi domandarsi se una simile indicazione rappresenti un effettivo passo avanti o se, invece, non ignori le tensioni che, nella storia dell’umanità, certamente non poche volte e in modo assai doloroso, sono esplose per affermare il rispetto del valore di ogni essere umano come singolo, la cui vita e dignità vale, in sé e per sé, assai di più di qualsiasi conservazione di tradizioni comunitarie. In che senso poi una simile prospettiva è diversa dalla riproposizione di un pantheon il cui ultimo e unico garante può essere solo un “nuovo imperatore”, cioè un potere statale, che “eccedendo” tale pantheon finirebbe per essere divinizzato più di qualsiasi altro dio? Senza contare che, in questo caso, a chi credesse in un Dio irriducibile a qualunque pantheon non resterebbe, per finire, altra strada che il martirio.
Come si vede già a questo primo sguardo le ambiguità connesse al ritorno del divino nella sfera socio-politica e giuridica non sono di poco conto.
Né si può tacere, soprattutto in riferimento all’Islam, la questione del fondamentalismo. Il ritorno del nostro tema è oggi sempre più associato a questo aberrante fenomeno da cui molti poi inducono che le religioni che si rifanno (in maniera invero assai diversa tra loro) al Libro sono “in quanto monoteismi riferiti alla verità assoluta sempre per loro natura fondamentaliste”. È la celebre tesi di Assman.
Il fondamentalismo - scriveva Chantraine - appare “storicamente come una patologia della tradizione giudeo-cristiana”. Nell’islam la posizione fondamentalista riprende la tradizione giudeo-cristiana, ma la priva di alcuni elementi vitali come la storia della salvezza, il popolo e la libertà. Non vi sono mediazioni tra Dio e la creatura, tra cielo e terra, tra cielo e inferno. C’è spazio solo per una escatologia immediata.
Una forma meno radicale di fondamentalismo si rifarebbe a Lutero il quale, in forza della tesi della claritas scripturae, giunge ad affermare che solo il senso strettamente letterale delle Scritture esprime la verità rivelata. In questa tesi, contro la tradizione della Chiesa e dell’Antico Testamento, il senso spirituale delle Scritture, certamente inscritto nel senso letterale ma da esso distinto, non ha spazio. La conseguenza può essere solo o la patologia fondamentalista - in cui la “lettera” è considerata in se stessa già dogmatica - o il suo contrario, il razionalismo, che dà alla lettera un senso dogmatico traendolo indebitamente dalla ragione. Al fondamentalismo o al razionalismo di stampo religioso è poi connesso, come sua implicazione necessaria, quello giuridico.
L’errore del fondamentalismo consiste nel vanificare l’inscindibile binomio verità-libertà e con esso il peso della differenza. Infatti la verità per manifestarsi non ha scelto una idea ma una forma storica. Il fondamentalismo invece, riducendo l’adesione alla verità (testimonianza) a un procedimento di coerenza autoreferenziale a veritates estrinseche, soprattutto a quelle non attingibili di prima mano, finisce in realtà per vanificare la verità per cui si espone. Non vede la differenza che è strutturalmente implicata in ogni atto di libertà. Ogni atto di libertà, nel quale l’uomo decide ogni volta della sua umanità, è incatturabile a priori perché la verità stessa sceglie proprio l’atto di libertà come luogo per donarsi e rivelarsi. In questo senso il fondamentalismo è la patologia della testimonianza. Lo si vede assai bene paragonando il martire cristiano all’uomo-bomba. L’attentatore suicida non può essere vero testimone perché decide positivamente di prescindere dalla vita della vittima con tale pervicacia da giungere a esporre la propria vita:  il non prendere in carico la differenza rappresentata dall’altro, la vittima, dalla sua sofferenza e dalla sofferenza dei suoi familiari e del suo popolo, esclude la presenza della verità dal suo atto di libertà. Ben diversa è la posizione del martire. Pensiamo al celebre testamento del Priore di Thibirine, De Chergé. In questo caso la vittima offre in anticipo al colpevole il perdono facendo così spazio addirittura alla presenza dell’Altro assoluto all’interno di questa sua incomparabile scelta.
La forza veritativa della testimonianza, intesa come categoria a un tempo pratica e teorica, rappresenta, se solidamente argomentata, la via per far spazio al divino in tutta la dimensione del “pratico” umano, ivi compresa la sfera del giuridico. In un certo senso l’aveva già intuito Kant nella sua terza Critica, parlando della forza dell’esempio (connesso al bello e al sublime) come strada per una unificazione del molteplice capace di non sacrificare la differenza.
Se il fondamentalismo e il razionalismo a esso opposto sono una patologia del fondamento, le ombre che essi gettano sulla ripresa odierna della legge divina non riescono a oscurarne la portata. Allora il compito diventa quello di pensare quest’ultima in modo rigoroso, all’interno dell’odierna teoria generale del diritto.
Quali orizzonti si aprono per una ripresa su basi convincenti, assicurate dall’innesto del nuovo sull’antico, del Ius divinum?
Anzitutto è importante trattenere il dato storico. La liquidazione del divinum operata dal giuridico moderno non è una rottura con la storia articolata del tema. Smontato il grand récit e ricondotta l’evoluzione moderna del problema all’interno della “riduzione antropologica” è più facile una sua ripresa teoretico-fondativa.
In secondo luogo il confronto con giudaismo e islam fa risaltare la differenza cristiana anche in questo decisivo ambito. Se anche per le prime due aree culturali è valida la tesi del grand récit, non si può tuttavia negare un dato imponente. Torah e Sharia in quanto “legge divina” rappresentano, nel giudaismo e nell’islam, la mediazione assoluta tra Dio e l’uomo. Fa parte invece della natura profonda del cristianesimo il collocare il sistema articolato delle leggi all’interno dell’evento di autocomunicazione che la Trinità fa di Sé nella creazione, in ordine all’opera redentrice della morte e risurrezione di Gesù Cristo. La salvezza, vale a dire il compimento pieno dell’esistenza di ogni singolo e di tutta la famiglia umana, si articola in tal modo nella prospettiva della vita eterna che consiste non solo nella gloria dell’aldilà ma che si anticipa, come pegno, lungo tutto il pellegrinaggio terreno del battezzato. La rilevanza dell’evento Gesù Cristo, che è la Grazia e la Verità vivente e personale, in ordine all’accompagnamento dell’uomo libero e perciò sempre storicamente determinato, mette in luce una articolata sfera del pratico che comprende etica, economia e diritto. Con l’avvento di Gesù Cristo e della Chiesa, suo medium intrinseco, questi tre livelli non possono essere pensati separatamente pena la caduta in perniciosi assolutismi o relativismi. Le modalità con cui la libertà divina entra in rapporto con la libertà umana è quella di un rispetto profondo. Gesù è in questo senso il testimone perfetto. Pur essendo la Verità assoluta è Vivente e Personale. Per questo giunge fino a consegnarsi alla libertà finita che lo crocifigge.
È così posto un criterio ermeneutico di fondo cui il cristiano deve ispirarsi nel considerare etica, economia e diritto:  non c’è opposizione di principio tra libertà infinita di Dio e libertà finita dell’uomo. L’intreccio profondo e storicamente rilevabile tra le due libertà non va pensato nei termini semplicistici di una dialettica che per dare peso all’una contragga inevitabilmente l’altra. Come hanno ben mostrato non pochi pensatori cristiani, la logica è piuttosto quella del fecondo arricchimento nuziale.
Un simile atteggiamento metodologico conduce a riconoscere che il divino non surroga il pratico umano. I contenuti dell’etica, dell’economia e del diritto sono per il cristiano quelli comuni a tutta l’umanità e non è il caso di impegnarsi accanitamente a costruire contenuti specificamente cristiani in ognuno di questi ambiti. Questo ovviamente non significa che l’agire umano possa dispiegarsi senza riferimento al divino. Anzi, come ben mostra la natura del cristianesimo, sono molti i modi in cui il divino entra in relazione con l’umano. Dio attira, illumina, guida l’uomo e la famiglia umana.
Qui sta obiettivamente la chance per articolare una nuova riflessione sul nesso tra divinum e “normativo” nel post-moderno.
A tal scopo sarà necessario però riflettere globalmente su questo pratico (etica, economia e diritto) comune a tutta l’umanità.
Può essere utile mostrare una strada per questo approfondimento con una breve riflessione sulla dimensione etica del pratico.
Il cristianesimo, considerato non come pura religione, ma nella sua vera natura di evento universale concreto svela una universalità pratica che include quella della legge morale e nello stesso tempo la trascende. Gesù, compimento vivo della legge, si propone come sintesi dinamica di tutta la visione morale intrinseca alla Rivelazione. Non c’è antinomia tra l’evento di Gesù di Nazaret e tutta la legge morale, e nello stesso tempo si può parlare di Gesù come legge vivente e personale che trascende la legge naturale.
Gesù infatti offre la forza trasformatrice propria della partecipazione personale alla vita divina mentre mostra come i comandamenti siano pietre miliari del cammino alla perfezione dell’amore. La morale cristiana consiste nell’amore a Cristo come motivazione dell’osservanza dei comandamenti. Nell’assumere come regola morale l’agire di Gesù, la sua parola, le sue azioni, i suoi precetti, nel seguire Cristo, nell’aderire alla persona stessa di Cristo, nella comunione con Lui c’è la ragione adeguata del senso morale dell’esistenza. Cristo quindi è il principio essenziale e originale della morale cristiana. Ma, in quanto principio di morale universale, conserva in sé e dà valore al cammino dell’esperienza morale umana come tale, di cui la Rivelazione non è smentita, ma svelamento.
Infatti, l’esperienza morale, radicata nel rapporto originario al bene, è orientata alla maturità della perfezione umana (amore). Questa include la maturità morale e nello stesso tempo la trascende nella pienezza antropologica dell’amore, cui il desiderio spalanca tendendo non solo al retto agire, ma a una condizione di felicità integrale.
In sintesi, la relazione alla persona di Cristo, mentre conferma il valore universale della legge morale razionale, evidenzia che tale universalità non è estrinsecamente affidata alla soggezione da una norma universale, ma è ricompresa entro una relazione personale. In Cristo “legge vivente e personale”, sono mirabilmente sintetizzate la dimensione universale e quella personale della vita morale. In quest’ottica e con le debite distinzioni deve muoversi anche la rinnovata riflessione relativa alle due altre dimensioni del pratico. Quanto all’ambito del diritto per sua natura essa ha bisogno di un orizzonte teologico-pratico che solo il diritto canonico può offrire.
Nasce a questo punto una questione non più rinviabile. Come questa visione è compatibile con le odierne democrazie plurali che vivono di procedure pattuite e non accettano fondamenti di altra natura?
In accordo con le riflessioni più accreditate sui temi della società civile plurale e dello Stato - si possono qui citare i nomi di Habermas, Rawls e Böckenförde - è ormai ampiamente condivisa l’idea che sia necessario “tradurre” in termini di argomentazione “pubblica” la visione filosofica della singola tradizione etica così come della visione cristiana o di altre religioni. È cioè indispensabile tradurre i linguaggi dei fondamenti in termini di un insieme di assiomi intesi, al modo della logica matematica, come sistema formale di proprietà che definiscono implicitamente l’espressione a cui si riferiscono, a prescindere dalla loro evidenza.
Su questa base si devono chiamare i soggetti che abitano la società civile plurale a un lavoro di dialogo continuo e di inesausta narrazione in vista di un riconoscimento reciproco, per usare un linguaggio caro a Ricoeur, così che il paragone tra loro lasci emergere orientamenti e linee di bene comune. In proposito, come ha scritto recentemente Benedetto XVI nel discorso redatto per l’università La Sapienza, l’esperienza stessa della democrazia evidenzia che non sono sufficienti le “maggioranze numeriche” e i loro rapporti di forza a garantirla e a conservarla, ma che è necessario - come sostiene Habermas - che essa si caratterizzi anche come “un processo di argomentazione sensibile alla verità”.
Una società civile così concepita non ha bisogno di neutralizzare le religioni e non ha alcuna necessità di accanirsi contro gli assoluti universali di cui fossero convinti i diversi soggetti sociali. Deve esclusivamente accettare un confronto dialogico paritario, riservando alle istituzioni statali che promulgano e interpretano leggi, il compito di interpretare quale sia l’opinione più vantaggiosa, la tradizione prevalente o “predominante” - per usare un’espressione impiegata nello scambio epistolare tra Böckenförde e Ratzinger - che il popolo sovrano, direttamente o indirettamente attraverso i suoi rappresentanti, indica essere quella a cui una determinata società civile vuole attenersi. Ciò non implica una dittatura della maggioranza che stabilisca la verità, né la negazione dei diritti fondamentali a qualsivoglia minoranza. Si tratta soltanto di non far coincidere la necessaria laicità dello Stato con una sua impossibile neutralità.
Riconoscere che una società plurale basata su procedure è, per sua natura, sovente conflittuale esige che le esperienze di tutte le persone e di tutti i corpi intermedi, delle loro culture, della loro ricerca e della loro proposta educativa non cessino di testimoniare reciprocamente contenuti di vita buona. La stessa Carta dei Diritti fondamentali non dovrà essere concepita come puro catalogo astratto dedotto a sua volta da un’astratta natura, ma dovrà diventare, con l’aiuto dell’universale concreto proprio di tutte tradizioni culturali, religioni comprese, il terreno per quel confronto che può rendere la società civile contemporanea, in un tempo di grande travaglio e di grandi cambiamenti,  luogo  di  un’avventura  di pace.
Non è mio compito offrire riferimenti sia al Codice di Diritto Canonico, sia alla non poca letteratura in merito alla trattazione tecnica del Ius divinum per mostrare la sua capacità di entrare in questo dinamismo di racconto-riconoscimento necessario alle attuali democrazie.
Sono convinto tuttavia che oggi sia questo uno dei principali doveri dei cultori di diritto canonico, a cui non a caso von Balthasar assegnava il compito di rappresentare, assieme alla Tradizione-Scrittura-ministero e ai sacramenti, una delle mediazioni costitutive dell’evento salvifico universale di Gesù Cristo.
Il posto della legge e del diritto di Dio nella vita di oggi ha bisogno di essere mostrato sotto nuova luce. Sul terreno del giuridico, volenti o nolenti, fiorisce uno dei linguaggi più diffusi del quotidiano incontro tra uomini nelle società plurali. È questo un compito che i cultori della scienza canonistica non possono disattendere.